В равной степени либеральная концепция Я предполагает, что Вселенная как таковая лишена смысла. «В связи с идеей отдельного индивида, — пишет Зандель, — находится видение морального универсума, в котором этот индивид должен обитать. В противоположность классическим грече­ским и средневековым христианским концепциям, согласно которым деонтологизированный универсум есть место, где нет никакого присущего ему смысла, для либерализма существует, если принять термин Макса Вебера, лишь мир „расколдованный“, то есть лишенный всякого объективно­ го морального смысла. на самом деле только во Вселенной, лишенной telos’a, такой, как ее представляла себе наука и философия XVIII века, возможно помыслить независимого и предсуществующего своим целям субъекта. В то время как ни природа, ни космос не позволяют извлечь или понять в их бытии осмысленный порядок, человеческие субъекты сами создают все свои значения»55.

«Изначальное положение» Ролза предполагает образец «очищенного» (unencumbered) Я, освобожденного от всех случайных атрибутов и приобретшего своего рода сверх­ эмпирический статус. Кроме того, оно основано на идее постоянной дистанции между ценностями, которые Я имею, и личностью, которая и есть Я. В либеральной концепции Я, объясняет Зандель, сказать, что мне присуща та или иная значимая характеристика, означает, что эта характеристика присуща именно мне и более никому, но также и то, что тем не менее между ею и мной существует дистанция: она моя, но она не есть я. Получается, что, утратив эту характери­стику, я остаюсь тем же, чем был. «разумное» в такой оптике с учетом этой характеристики будет строго таким же, как и «разумное» без ее учета — Я ведь все равно одно и то же. Именно это и хочет сказать Джон Ролз: Я предшествует целям, которые оно перед собой ставит, поскольку отношение между Я и моей целью определено только выбором, который индивид делает из множества этих целей. «Никакая роль, никакая вовлеченность не может определить Я до такой степени, чтобы Я без нее себя не могло понять. никакой проект не может быть мне присущ настолько, чтобы поставить под вопрос личность, то есть мое Я. Для очищенного Я превыше всего, сущностнее всего не цели, которые мы выбираем, но наша способность их выбирать»56. Тем самым субъект не допускает никакой возможности быть связанным с каким­ либо сообществом через свои вовлеченности, предшествующие его выбору: «невозможно принадлежать к сообществу, в котором Я есть предмет игры, ибо такое сообщество — на­ зовем его конститутивным, а не просто кооперативным — включает в себя не просто интересы, но саму идентичность своих членов»57. В противном случае, утверждает Зандель, такая концепция противоречит восприятию нас нами самими. если Я предсуществует по отношению к своим целям, мы должны рассматривать его независимо от них. но мы никогда не можем это делать исходя из чистой абстракции, вне отношения к мотивациям и проектам, нас, как мы знаем, конституирующих, — в противоположность «очищен­ ному индивиду», в котором «не осталось ничего, способно­ го о себе помыслить». Тем самым либеральная концепция субъекта делает истинное самопознание невозможным. невозможным прежде всего потому, что препятствует правильному отношению субъекта к себе самому. если границы Я предопределены, субъект не может, избирая поставленную цель, узнать о себе ничего. Само Я находится вне опыта, его становление — вне себя самого.

Инструментальной концепции Я у либералов Майкл Зандель противопоставляет конститутивную концепцию, в которой Я, никоим образом не предшествуя заданным це­лям, напротив, этими целями, оказывающимися отчасти предметом его выбора, и определяется. Дистанция между принадлежащими мне характеристиками и мной как личностью тем самым уничтожается: Я есть все, что меня формирует, и Я могу разумно существовать только на основе того, что Я есмь. Иными словами, Я рассматривается в контексте, от которого невозможно абстрагироваться. Я размещено и воплощено. А потому сообщество более не есть простое средство реализации целей индивида или даже очерченный предел его усилий в поисках своей выгоды. Оно глубинно определяет выбор личности по мере формирования ее идентичности: с самого детства личность формируют социальные институты и обстоятельства, церковь, семья, политические и образовательные системы. В такой перспективе, пишет Зандель, индивиды должны быть рассматриваемы в меньшей степени «как отдельные субъекты, имеющие некоторые общие черты, чем как члены данного коллектива со всеми его особенностями»58.

Получается, что способ социально­исторической жизни неотделим от идентичности, как и принадлежность к со­ обществу неотделима от самопознания, равно как и невозможно справедливо определить ценность того или иного образа жизни без учета конститутивного его статуса и влияний, на него оказываемых. Это означает не только то, что субъекты могут осуществлять свой выбор именно через данный им образ жизни (в том числе и избрать ему противоположный), но и то, что этот образ жизни еще и определяет меру приемлемости и неприемлемости тех или иных ценностей для индивидов. Так, Зандель приводит пример: если я принадлежу к ортодоксальной иудейской общине, мой выбор в вопросах питания определяют правила о кошерной пище. «Иными словами, — уточняет Чарлз Лармор, — некоторые элементы образа жизни (общие обычаи, географические и языковые связи, религиозные учения) формируют само определение ценности, из которого, делая свой выбор, мы исходим. Эти элементы усваиваются нами не потому, что мы их выбираем, но прежде всего потому, что из них складываются традиции, к которым мы принадлежим»59.

«Нашу личность определяют наши роли, наша принадлежность и наши вовлеченности, — добавляет Майкл Зандель. — если хотя бы отчасти их диктует нам сообщество, частью которого мы являемся, то мы так или иначе включены в характеризующие это сообщество цели»60. Аналогичные идеи встречаем у Алистера Макинтайра, предлагающего нарративную концепцию личности, в которой Я «вставлено» в историю, подчиненную определенному telos’y, и не может быть отделено от специфической принадлежности. Такая нарративная концепция открыто указывает, что благо агентов всегда связано с благом сообществ, в историю которых они включены. «Мы всегда обнаруживаем себя как носители некоей специфической социальной идентичности, — пишет Макинтайр. — я всегда кому­то сын или дочь, дядя или кузен, житель того или иного города, занимаюсь тем или иным ремеслом или профессией, принадлежу к клану, племени, нации. Отсюда следует, что то, что хорошо для меня, должно быть в равной степени хорошо для разделяющих мою участь»61. «Столь же открыто, — продолжает Зандель, — история моей жизни всегда включена в историю сообществ, дающих мне мою идентичность — семьи или города, племени или нации, партии, к которой я принадлежу, или дела, которому служу. С точки зрения коммунотаризма этот „рассказ“ и создает моральное различение, а не только различение психологическое»62.

Зандель тщательно отделяет такой «конститутивный» коммунотаризм от коммунотаризма «инструментального» или «сентиментального». Последний старательно подчер­кивает важность альтруизма в социальных отношениях. К общему контексту сентиментальный коммунотаризм добавляет идею о существовании особой альтруистической практики, позволяющей максимизировать «среднюю поль­зу». Да, такой подход рассекает целостность коммунота­ ристского контекста, но все равно ничего общего с либеральной теорией он не имеет. «Конститутивный» коммунотаризм не факультативен, он покоится на идее простой невозможности концептуализации индивида вне включающего его сообщества и ценностей и практик, этому сообществу присущих, ибо эти последние и формируют его как личность. Фундаментальной идеей здесь является то, что само Я есть в большей степени раскрытие, чем выбор, по­ скольку по определению нельзя избрать то, что уже дано. Следовательно, самопознание тождественно постепенному самораскрытию собственной идентичности в нашей природе. Сущностный вопрос — не «Чем должен я быть и как жить?», но «Кто я?»63.