Ньюман и Лоуренс Принчипе[547]. Много упоминает он и о трудах Антуана Февра и Воутера Ханеграаффа, но с ними ведется полемика, а теория Штукрада как раз и призвана к опровержению подходов двух ведущих исследователей западного эзотеризма в современной Европе. Нельзя сказать, что Штукрад не оригинален. Оригинальны сама постановка вопросов, последовательное применение постструктурализма при анализе религиоведческой проблематики, по-настоящему междисциплинарный подход.

Теперь обратимся к критике подхода К. фон Штукрада. Хотя его теории достаточно новы, но они не могли не получить отклика со стороны коллег, особенно тех, с кем он активно полемизирует. В своей последней монографии Воутер Ханеграафф посвятил отдельный раздел критическому разбору теории Штукрада. Высоко оценивая вклад последнего в исследования эзотеризма, Ханеграафф замечает, что «теоретический и методологический аппарат Штукрада был куплен слишком дорогой ценой, которую далеко не каждый будет готов заплатить»[548]. Дело в том, что, отрешившись от термина «западный эзотеризм» и предложив теорию «эзотерического дискурса», Штукрад перевел фокус изучения из плоскости конкретных религиоведческих исследований в плоскость общекультурологических теорий. Идея, вполне соответствующая духу современных гуманитарных исследований, на деле обернулась тем, что западный эзотеризм перестал быть предметом изучения и стал лишь одним из примеров формирования европейской идентичности. «В результате исчез не только термин эзотеризм как полезная концепция, исчез и весь историографический материал»[549]. Для Штукрада перестал быть значимым и интересным тот смысл, который адепты западного эзотеризма вкладывали в свои идеи, отныне они стали выступать лишь в роли безликих моделей, подтверждающих дискурсивную природу знания и формирования идентичностей. Ханеграафф прямо именует такой подход «циничным»[550]. И здесь он поворачивает оружие Штукрада против него же самого. Получается, что в теории «эзотерического дискурса» мы вновь сталкиваемся с претендующей на универсальность объяснительной моделью, подобной моделям мистоцентризма или классического рационализма. Здесь вновь обесцениваются свидетельства самих текстов, вновь внимание к деталям отходит на второй план, а все заслоняет ее величество Теория. Нам не хотелось бы пересказывать все аргументы Ханеграаффа, позволим ему самому сформулировать свою позицию по проблеме историографии и ее места в религиоведческом анализе:

Даже если эти аргументы являются философски убедительными, они по-прежнему напоминают того лучника, который утверждает, что не нужно даже пытаться попасть в цель, потому что Зенонов парадокс доказывает, что стрела никогда ее не достигнет. Сейчас не существует такого ответственного историка, который не был бы осведомлен о теоретических и методологических проблемах историографии или придерживался бы наивного идеала Ранке выяснить, wie es eigentlich gewesen. Но вместо того чтобы дать философии парализовать себя, хорошие историки знают из своего рабочего опыта, что можно улучшить наши знания того, что случилось в прошлом, что источники могут говорить с нами, и мы можем понять многое из того, что они нам говорят, и ошибочные толкования событий могут быть признаны таковыми и заменены на лучшие интерпретации[551].

Обзор теории Штукрада заключим следующими соображениями. Во-первых, если признать аргументацию Штукрада верной, то популярное в антропологии и прижившееся в современном религиоведении деление на этический и эмический уровни описания не работает. Представления о том, что существуют реальные научные гипотезы, описывающие некий реальный опыт адептов, идут вразрез с теорией дискурсивного конструирования. Судите сами, можно ли четко ответить на вопрос о том, являются ли «теория матриархата» Я. Бахофена, «Священное» Р. Отто, «иудейский гностицизм» Шолема всецело этическими или всецело эмическими. Штукрад демонстрирует, что границы между ученым и тем, что он изучает, между религиоведением и религией столь зыбки, что прочерчивание четких линий демаркации невозможно, а вернее, если следовать логике Штукрада и, добавим, Фуко, возможно только с позиции власти, которая одна вправе определить, где сейчас пролегает эта черта.

Во-вторых, становится очевидным, что любое исследование есть в то же время процесс созидания того, что исследуется, следовательно, религиовед создает современный ему дискурс «религии», а религиоведение самого религиоведа определяется его личными увлечениями, следовательно, изучая представления о религии того или иного времени, мы прежде всего (если не всего лишь) изучаем внутренний мир ее исследователей. По меткому выражению Джерреми Каррета, «постструктурализм отмечает конец невинности. После него изучение религии не может больше скрывать свои оценочные суждения… больше не может прикрываться нейтральностью в отношении к полу, культуре, власти и идеологии»[552].

В-третьих, если мы знаем, что существует только изменчивое поле дискурсов, то никакого религиоведения как отдельной науки не существует, как нет и не может быть никакой религии, все это лишь звуки, которым абстрактная власть придает временное значение. В итоге религиоведам нечего изучать, религии больше не существует. Такие выводы действительно могут показаться радикальными, но именно к ним и призывает К. фон Штукрад. Таким образом, начав с эссенциалистских посылок, пройдя фазу критики общих моделей, Штукрад пришел к полному отрицанию самого предмета исследования.

Несмотря на все замечания, нам представляется, что потенциал теории Штукрада нельзя недооценивать. Главное ее достоинство, что ее автор ставит под сомнение целый спектр положений, кажущихся многим исследователям очевидными. Его аргументы и подтверждающая их фактологическая база должны подвигнуть ученых серьезно задуматься не только над этими ответами, но и над породившими их постановками вопросов. Штукрад рисует сложную картину взаимоотношений религии, науки и культуры, которую тяжело свести к какой-либо бинарной оппозиции. Ценным представляется и последовательное применение идеи конструирования ученым своего предмета. Для религиоведения сейчас очень важно осознать пределы своих компетенций — чем более резко и четко будут они очерчены, тем лучше для будущих исследовательских программ.

Глава 6

Переходные формы

В своей известной книге «Религии мира: Опыт запредельного» Е. Торчинов выделил три типа религий, исходя из специфики их религиозного опыта, но помимо чистого соответствия типам он отметил, что некоторые религии (например, даосизм) несут в себе черты сразу двух типов и представляют собой пограничные случаи. Мы уже рассмотрели три базовых подхода в изучении западного эзотеризма и сейчас самое время задаться вопросом: а есть ли место в нашей классификации случаям переходных форм, которые, подобно торчиновскому даосизму, совмещали бы в себе черты различных подходов? На наш взгляд, такие формы существуют. Для наглядности обратимся к известной теории оккультуры, предложенной британским исследователем К. Партриджем. Несмотря на то что в хронологическом плане Партридж работает в рамках новоевропейского подхода, при этом активно ссылаясь на труды его выразителей и участвуя с ними в совместных проектах[553], в идейном плане по целому ряд положений он следует школе социологии оккультного — классической форме рационального подхода. Наработки Трёльча, Кэмпбелла и Труцци он соединил с современными достижениями в сфере изучения культуры, тем самым сформировав базис