на основе терминологического различия между «религией», с одной стороны, и «народной верой» (folk-belief) или «суеверием» — с другой. Таким образом, они легко могли устранить «языческие» или политеистические феномены, как принадлежащие чему-то еще, но уж точно не «домену религии»… Филологическая ориентация академического исследования религии, столь повлиявшая на формирование дисциплины, считала «священные книги» краеугольным камнем религии и впоследствии упустила возможность того, что религия может формироваться на базе чего-то еще. Дискурсивные подходы в исследовании культуры (cultural studies) в целом и концепция «image acts» и визуальной культуры в особенности оспорили эти аналитические рамки[535].

В этой фразе особый интерес для нас представляет мысль об условиях генезиса академического исследования религии, исследования, чья история укоренена в особом нововременном типе мышления, эта тема также нашла свое раскрытие в трудах Штукрада.

Религиоведение как дискурсивная формация

Все замечания о дискурсивной природе естественных наук логично перенести на науки гуманитарные, религиоведение не станет здесь исключением. Для Штукрада история религиоведения — это прежде всего история религиоведов, людей, имеющих личные убеждения, национально-культурный багаж. Порожденное каждым из них религиоведение не есть изучение религии как таковой, это лишь проекция их внутренних представлений во внешний мир. Причем сама эта проекция не отпечаток личности, а новая конфигурация дискурсов. Так, труды Бубера и Шолема Штукрад оценивает как поиск иудейской идентичности, выраженный в «самоориентализации европейских иудеев»[536].

В контексте дебатов первой половины XX века Бубер и Шолем обращаются к древности, чтобы обосновать уникальность иудейского пути и тем самым описать его идентичность, противопоставив другим народам. Бубер делает это путем создания дискурса экстатического мистицизма, следы которого он усматривает в древнем гностицизме, платонизме, суфизме, индуизме и христианстве, а полное выражение находит в иудейском хасидизме. Таким образом, хасидизм встраивается в изобретенную традицию мистических учений, при этом сохраняя аутентичность иудаизма. Сходный путь проделывает и Шолем, формируя конструкт каббалы как иудейского гностицизма. В гностицизме мыслители круга Шолема видели лучшее отражение ушедшей древности. Таким образом, каббала стала удачной альтернативой бездуховности современного мира. Что-то подобное, правда без составляющей иудаизма, Штукрад обнаруживает и в трудах Отто: описав центр религии как Священное, выраженное в mysterium tremendum/fascinans, он «затронул нерв своего поколения»[537]. После трудов Отто, Бубера, Шолема дискурс мистицизма становится одним из центральных в религиоведении.

Дискурсы не только формируют научное сообщество, они формируются научным сообществом и, как это было в случае с мистицизмом, популяризируясь, создают новые формы религии. Наиболее примечательной иллюстрацией этой мысли является культ Великой Богини. Труд И. Я. Бахофена «Материнское право», подобно работе Отто, также затронул «нерв времени», его идея об изначальном матриархате таила в себе модную в то время критику современной цивилизации, увязанную с изменением роли женщин в обществе. Несмотря на то что историками его теория почти сразу была отвергнута, идеи Бахофена вдохновляли Энгельса, Беньямина, теоретиков франкфуртской школы, Фрейда и Юнга, а когда начались археологические открытия на Крите, в которых были обнаружены следы монотеистического культа Богини, они оформились в якобы археологически фундированную теорию матриархального монотеизма древних критян. Попав в руки ученых-популяризаторов Р. Грейвса и Ч. Лиланда, идея получила широкую популярность. Как замечает Штукрад, «эти авторы смешивали академический стиль с поэзией, личный опыт — с новеллистикой»[538], — такое смешение стилей и сделало их неотъемлемой частью массовой культуры. Таким образом, порожденная в рамках академии и якобы подтвержденная материальными археологическими данными идея обрела эстетическую форму и легла в основу новых религий, изобретающих (каждая по-своему) традицию почитания Великой Богини.

Подобное произошло и с шаманизмом. Сама по себе эта спорная категория порождает соответствующий дискурс, который в свою очередь меняется в зависимости от эпохи, так с XVII века шаманизм прошел стадии демонизации, когда шаман считался одержимым злыми духами (здесь очевидно его сочетание с дискурсом христианства), медикализации, когда шаман считался психически больным (здесь явно влияние дискурсов разума, ментальной болезни и т. п.), и идеализации, когда шаман стал считаться человеком, способным достигать изменения сознания и контактировать с иным миром (здесь шаманизм соединился с дискурсом мистицизма, психологией Юнга и т. п.). Финальная стадия этого дискурса оформлена и описана Мирча Элиаде в его «Шаманизме». Разумеется, все труды Элиаде были проекцией его собственной конфигурации дискурсов, связанной с политическими, религиозными и художественными интересами. Заполнить созданную дискурсивную форму были призваны шаманы-академики: К. Кастанеда, М. Харнер, Д. Галифакс. Сегодня все шаманские сообщества, созданные академиками, прошли путь рутинизации харизмы и существуют как самостоятельные институциональные структуры. Таким образом, на примере шаманизма виден не только процесс оформления академическим религиоведческим дискурсом нового дискурса религиозного, но и процесс институализации этого дискурса.

Влияния и критика

Представляется очевидным, что Коку фон Штукрад в своих построениях не предлагает оригинальной концепции. Он обобщает многообразные теории современных культурологов, философов и религиоведов, трудящихся в рамках постструктуралистской эпистемологии, и на этой базе создает рамку для изучения западного эзотеризма. Его теоретическая база опирается преимущественно на М. Фуко, П. Бурдьё, П. Фейерабенда и Р. Рорти. Последний оказал определяющее влияние на формирование подхода Штукрада к научному знанию. Еще в «Das Ringen um die Astrologie» значительная часть была посвящена изложению идей Рорти из книги «Философия и зеркало природы»[539], а потом, оттолкнувшись от методологии науки Рорти, Штукрад попытался применить его построения в религиоведении[540]. Все это в итоге и сформировало постструктуралистский стиль исследования, столь характерный для него ныне.

В современных исследованиях принято выделять три типа дискурс-анализа[541]: конструктивистский дискурс-анализ, предполагающий, что реальность есть социальный конструкт, его задача раскрыть способы ее конструирования; критический подход, сфокусированный на динамике властных отношений, взаимодействии знания и идеологии; критический дискурс-анализ, также фокусирующийся на отношениях власти и идеологии, но при этом признающий существование отделенной от социальных конструктов реальности. Изучение трудов Штукрада позволяет заключить, что все его рассуждения следуют логике первой, конструкционистской формы дискурс-анализа. Стоит заметить, что применение Штукрадом дискурс-анализа как тотального метода в исследовании истории религии и религиоведения превосходит самые оптимистичные прогнозы эвристической значимости этого метода в религиоведении[542]. Штукраду действительно удалось продемонстрировать, насколько близко могут быть сопряжены между собой различные сферы гуманиоры и сколь важно для религиоведения осознавать свою включенность в ее рамки.

Поскольку Штукрад работает в гуще современных гуманитарных и в особенности религиоведческих исследований, то он использует отдельные наработки огромного количества своих современников, имена многих из которых, к сожалению, мало что скажут русскоязычному читателю. Здесь мы перечислим лишь тех, кто более всего повлиял на основные концепции Штукрада: Буркхард Гладигов (Burkhard Gladigow)[543], Моше Идель[544], Стивен Вассерстром[545], В. Д. Т. Митчел (W. J. T. Mitchell)[546], Уильям