В развитии язычества соединилось множество линий. Те решения, к которым пришли язычники, те эксперименты, в которые они пускались, сближают их с другими религиозными людьми и свидетельствуют о том, что религию едва ли следует интерпретировать сквозь призму идеологий Реформации и Просвещения. Конечно, исследования язычества могут внести еще больший вклад в дискуссии о религиях, и это произойдет, когда практикующие язычество люди станут более изощренными и в рефлексии, и в диалоге. Однако мы не продвинемся в понимании религии, если продолжим подчинять его фантазиям об отделенности (между учеными и религиями, между религиями и религиями или между религиями и наукой), как если бы они были естественными и необходимыми.

Цель этой сравнительно небольшой главы – показать, что сформулированное мною ранее утверждение, в соответствии с которым христианство не является религией, было ложным. Цель эта, как и задача книги в целом, двойственна. Мы ошибочно определяли христианство как веру и мы подходили к исследованию христианства неверно, пытаясь понять его как веру. Первая ошибка, может быть, и была нами унаследована, но мы несем ответственность за то, что продолжаем ее совершать, совершая вторую.

Что, если бы мы (религиоведы) сделали иудаизм отправной точкой своего проекта понимания, анализа и исследования религии и только после этого приступили к изучению христиан? Что, если бы мы считали обучение, а не веру ключевой практикой, подлежащей исследованию? Если бы живой иудаизм (а не иудаизм, придуманный христианами) был отправной точкой в определении, стали бы мы изучать то, как истории (укорененные в текстах и порождающие тексты) придают форму ежедневным практикам и церемониям, структурирующим мир, подобно тем, что Нойзнер исследовал на примере иудаизма (Neusner 2002:256–260)? Стали бы мы тогда изучать, описывать и включать в лекции сведения о том, как христиане привыкли есть и пить? До какой-то степени мы это уже делаем, отмечая, например, что христианские деноминации нередко различаются не столько доктринами и идеями, сколько стилями лидерства, литургии и ритуалов. Иногда мы уделяем внимание разнообразию христианских практик и образов жизни, связанных с конкретными культурными и географическими контекстами. Но эти усилия сводят на нет исследования «синкретизма»; большая часть наших учебников наследует теологии в идее, согласно которой главным предметом внимания должны быть выдающиеся люди, канонические тексты и правильные доктрины.

Если задать вопрос еще более радикально: что, если бы мы сделали процессы тапу у маори центральными для определения религии? Что, если бы мы искали тапу в Церкви Англии? Было бы, например, проще увидеть, что христианство является религией такой же, как все остальные, если бы мы обращались к тому, что привлекает внимание медиа? Текущие брожения по поводу возможного рукоположения женщин в Церкви Англии имеют куда больше смысла, если полагать, что христианство связано с тем, что люди делают со своими телами и гендером, нежели продолжать считать, что христианство – это вера, связанная с трансцендентным. Язвительность, с которой некоторые британские христиане реагируют на законодательство, которое может принудить Церковь Англии (как бюджетную организацию) заключать однополые браки, также, кажется, свидетельствует о подрываемых табу. Возможно, это идеальный случай для продолжения исследований в духе «Чистоты и опасности» Мэри Дуглас (2000).

В конце концов, христианство – такая же религия, как остальные. Подобно другим религиям, оно не определяется и никогда не определялось верой и верованиями исчерпывающим и строгим образом. Подобно другим религиям, оно имеет дело с телесностью, пространственностью, действием (performance) и не полностью дуалистично, интериоризировано и индивидуализировано. Несмотря на несомненную мощь процессов расколдовывания, индивидуализации и интериоризации, христиане продолжали участвовать в коллективных действиях, построенных на связях. Чарльз Тейлор правильно идентифицирует продолжающуюся постреформационную тенденцию к «серьезному отношению к религии ‹…› отношению более личному, более набожному, обращенному внутрь, отношению приверженности» (Taylor C. 2008:179). Он равно прав и в том, что связанные друг с другом отношение приверженности (к искренним, глубоко внутренним верованиям) и исповедание (не важно, веры или сомнения и других слабостей) усиливали процессы расколдовывания. Тем не менее, несмотря на резкую риторику и энергичное реформирование религии и общества, люди не прекратили ни совершать ритуалы, ни быть социально связанными с группами, с космосом или с представлениями о благе (о благополучии или достойной жизни в той же мере, что и моральной).

Если в целом справедливо, что «Нового Времени не было» (Латур 2006), возможно, многие христиане среди нас остаются лишь отчасти расколдованными. Возможно, более резистентные или сопротивляющиеся (модернизации) христиане либо остаются полностью околдованными, либо интенсивно перезаколдовываются. Это может объяснять то, что Тейлор пересмотрел свою позицию: он отличает уже не «отграниченные», а «пограничные» «я» от «проницаемых „я“ более раннего околдованного мира» (Taylor 2008:183). В самом деле, даже самый последовательный секулярно и атеистически настроенный затворник продолжает жить в космосе соучастия и взаимодействовать с общим миром. Он может воображать атомизированную индивидуализацию и прикладывать усилия к сверхотделению, но вынужден сталкиваться с реальностью соучастия – поскольку не существует непреодолимых границ. Он жив, поскольку бактерии живут вместе с ним, в нем и за счет его. Он жив, поскольку материя энергетически смешивает и соединяет все наши реальности. Подобным образом, пиетистские движения могут быть классическим примером расколдовывания, но сам факт, что это движения, в которых люди собираются вместе, становятся близки, даже во время проповедей или обмена фантазиями, показывает спектр степеней околдованности.

Если христианство – религия, в которой христиане делают то же, что и другие религиозные люди (например, совершают ритуалы, общаются, потребляя или отказываясь от потребления, торжествуют единство, тем самым усиливая отличия, прибегают к услугам ритуальных специалистов и других виртуозов), его можно изучать так же, как другие религии. Тем важнее те исследования, которые показывают, как это можно делать. Хотя слишком многие работы о христианах навязчиво воспроизводят воображение и проекты теологических, ориентированных на тексты элит, очевидно, что эти стороны христианства (т. е. веру и трансцендентное) можно представить на уровне теории не как определяющие «религию», но как определяющие конкретные механизмы в рамках специфической религии. В этой главе я предлагаю несколько примеров анализа и теорий, возникших из интереса ученых к историческому и/или современному христианству в живой реальности и/или как повседневности. Одна из сложностей такого подхода – необходимость использовать (английский) язык, насыщенный интериоризацией, индивидуализацией и антропоцентризмом для того, чтобы говорить о реальном мире. Тем не менее стоит опробовать этот эксперимент.

В серии работ Томас Чордаш описывает жизнь и деятельность христиан-харизматов и задает новые направления академическим дискуссиям и анализу. Его труд блестяще освещает тему телесности и различий (см.: Csordas 1994, 1997, 2004) и последовательно показывает, что религия (и жизнь в целом) с необходимостью межтелесна (intercorporeal) и интерсубъективна (Csordas 2008). Другими словами, поскольку материальность и различие являются базовыми чертами космической реальности, они с необходимостью и порой намеренно оказываются в центре социальной, политической и религиозной жизни человека. Чордаш предлагает рассмотреть переплетенность и спутанность (мои термины, с помощью которых я пытаюсь выразить то, что некоторые вещи смешаны по ошибке, а другие намеренно) различных сторон жизни. Очевидное бурление (effervescence)[58], присущее мероприятиям христиан-харизматов, обрамленное католическим или пятидесятническим наследием, свидетельствует об удивительной напряженности между воображением и близостью (intimacy). В церемониях исцеления харизматы призывают могущественного другого (Иисуса или Деву Марию), визуализируя их близкое и ощутимое присутствие и целительную силу. Они приобретают знание о самих себе и обретают власть рассматривать новые возможности.