Работы Чордаша посвящены этому и многому другому, но я ссылаюсь на них не из?за содержащихся в них провокационных и плодотворных теоретических построений (весьма воодушевляющих, надо сказать, и не потому, что автор говорит: «То, что я пишу, не имеет никакого отношения к вере» – Csordas 2004:183), но из?за того, с каким невероятным вниманием он обращается к практикам (performances) и живой реальности христианской жизни. Он пишет не только о драматических церемониях и занятных идеях, но приводит примеры различий в повседневном сокровенном освоении привычек молитвы и повседневном сокровенном отказе от алкоголя и других (табуированных) субстанций (Csordas 1994).

Хотя между средневековым и современным миром существует масса отличий, обозначаемых понятиями «Реформация», «Религиозные войны», «Просвещение», есть и любопытная преемственность. Монастыри остаются местами, в которых люди предают себя и божественному, и собственному наблюдению. Талал Асад пишет:

Важно, что «ритуалы» здесь включают в себя не только церемонии в церкви, но и ручной труд в саду, на кухне и т. п. Тела и души (до той степени, до которой этот дуализм характерен для монахов) подвергаются воспитанию, a не просто ограничениям и подавлению. Практики узаконенных «технологий себя» и в особенности наблюдения себя (Фуко 2008) оформляют реализованные в телесности и пространстве практики (performance) христианской элиты. В то время как не предполагалось, что другие христиане должны или могут следовать монашеским правилам, от них, без сомнения, ожидалось намерение так перестроить свою жизнь, чтобы стать более богоугодными в поступках, фантазиях, желаниях, знаниях и деятельности. Густаво Лудуэнья показывает, насколько некоторые из этих практик и ход мысли актуальны для сегодняшнего латиноамериканского монастыря (Luduena 2005). Он попытался понять монашеский орден, практикующий обет молчания, начав придерживаться слегка облегченных правил «ретрита», проживая там в качестве гостя, и этим сообщил невероятно много о том, как посредством внимательных упражнений оформляется габитус (Bourdieu 1977). Он также размышляет о допустимости в научной практике отстраненного, но внимательного участия.

Табу, напряженность и трансгрессия, окружающие сексуальность, могут быть наиболее заметны в практике (performance) священства. Исследуя то, каким образом обязанности священников в алтаре взаимодействуют с телесностью, Лиз Стюарт ясно показывает, какие возможности открывают «стертые» сексуальность и гендер (Stuart 2009). Усилия по внедрению этих фантазий в реальность дают еще больше примеров общинного и личного воспитания, наблюдения и труда. Напротив, сообщения в СМИ и судебные разбирательства о сексуальных домогательствах клириков свидетельствуют о нарушении запретов, равно как и множество неудачных попыток церкви и других властных органов использовать информацию, полученную в процессе наблюдения и исповеди. Все это напоминает идеи Дуглас о том, что разногласия по поводу воображаемых общиной и культурой границ часто проявляют себя в телах и/или представлениях о телах (Дуглас 2000). Обсуждение вопросов, связанных с «запретами», наряду с «жертвоприношением» также созвучно тому, что писал Жирар о религиозном насилии (Жирар 2000; Girard 2004).

Аскетизму не чужды и протестантские христианства. Кёрнер, рассматривая лютеранские церкви, намеренно построенные так, чтобы быть местами, предназначенными исключительно для собраний и проповеди, приводит пример ранней протестантской перестройки телесности для гармонизации с желаемым или провозглашаемым образом жизни (Koerner 2005). Можно также отследить усиливавшиеся попытки кальвинистов практиковать запреты, например, привлекшие внимание Макса Вебера (Вебер 2016). Более свежие материальные свидетельства и данные, касающиеся практик (performative), были собраны Мэри Гриффит в ее исследовании «Вновь рожденные тела», в котором она показывает, как женщины, входящие в общины евангельских христиан, стремятся соответствовать стандартам, навязываемым индустрией красоты, диеты и фитнеса, и дистанцируются от «излишеств, связанных с не-белой культурой» (Griffith 2004:225). Это становится возможным и не является отклонением, поскольку существует традиция (не всегда признаваемая или даже знакомая тем, кто ее придерживается) практик, приуменьшающих гендер. Сексуальные табу распространяются среди американских евангеликов вместе с расширением контроля над девственностью и воздержанием, отражающимися в публичных заявлениях и предметах материальной культуры, например «кольцах целомудрия» или «Silver Ring Thing»[59].

Христианство, как и все живые религии, в своем развитии реагирует и адаптируется к влияниям внешней среды, религиозным и не только. Когда религиозные люди мигрируют, они переносят с собой свои привычные обычаи, однако осваивают новые или же воздерживаются от них, в зависимости от того, удовлетворяет или отталкивает их то, с чем они имеют дело. Исследования христианства, в которых традиция «основателя, текста, вероучения и институтов» всегда оказывается в привилегированном положении, обычно такие вещи ухватывают плохо, заставляя думать, что верования, определяющие христианство, слабо выражаются в народных (popular) практиках.

Напротив, исследования латиноамериканских, африканских и других «не западных» христианских сообществ и образов жизни открывают гораздо более богатую картину. Исследования христианских меньшинств и/или мигрантов часто особенно ценны, поскольку описывают невероятную устойчивость живой религии (Orsi 1997:15). Например, богатый этнографический материал, собранный Томасом Твидом о кубинских мигрантах в Майами (Tweed 1997), является отличным фундаментом для сформулированной им позднее теории, посвященной текучей динамике и религии, и религиоведения (Tweed 2005, 2006). Схожим образом Чарли Томпсон описывает говорящих на хакальтекском языке майя (из Гватемалы, мигрирующих оттуда в Мексику и США) и взаимодействия, объединяющие почитание местной Девы Марии и исполнение танцев, которые помнят испанскую Конкисту и остаются формой сопротивления продолжающемуся колониализму (Thompson 2000, 2001, 2005).

Другой достойный упоминания пример ценного исследования, посвященного миграции христианских меньшинств, предоставляет Васкес, когда борется с искушением рассматривать локальный опыт «пространственности» («emplacement») как целиком и полностью позитивный и гармоничный и вместо этого пишет о «господстве и сопротивлении» (Vasquez 2011:261–290). Он рассматривает всевозможные многозначные трения и однозначное давление в реальной жизни и живой религиозной практике, не забывая и о незаметных, и о вполне заметных действиях по сопротивлению, которые часто выпадают из зоны контроля или сакрализации религиозных иерархий. Живое христианство – сложный, не отграниченный от других феномен, и едва ли его можно ухватить в одном исследовании. Объединение усилий по знакомству студентов с этим христианством (а не с той версией, которая является продуктом воображения элит, версией с претензией на чистейшую текстуальную родословную) может оказаться непростым делом, но должно продемонстрировать то огромное значение, которое для нашей дисциплины имеет умение говорить о реальном мире.