мере для людей обеспеченных); можно выяснить, что не Германия, оказывается, начала Вторую мировую войну; можно найти какого-нибудь цейлонского мальчика, который вспомнил все свои безначальные рождения. Но можно запеленговать и «новый атеизм», который выставляет такие счета религиям, по которым им, привыкшим иметь дело с атеизмом «старым», уже очень трудно будет заплатить. Новый феномен оказался конструктивен потому, что помог открыть много новых «рабочих мест». Теисты стали с ним активно полемизировать (Слепцова в своей обстоятельной библиографической сноске перечислила далеко не всех[564]), а соперники-атеисты стали изобретать модели уже «новейших атеизмов» – совсем как разработчики новых автомарок, поскольку мы и здесь находимся на территории «рыночной экономики», развивающейся по законам свободной конкуренции[565].

В чем же критики «нового атеизма» видят его новизну? В статье совершенно правильно представлены основные эти признаки, хотя они и не иерархизируются. Я бы предложил их схему в следующем виде. (1) Радикальное дезавуирование всех религий как феноменов «общественного сознания», укорененных в человеческой слабости (страх перед смертью, природными неприятностями и т. д.), иррациональности и невежестве и являющихся главными источниками фанатизма и насилия в этом мире. (2) Реабилитация земного, повседневного человеческого счастья как единственной цели человеческого существования, блокируемой аскетическим мировоззрением религий как главной антигуманной силы в этом мире. (3) Сциентизм и акцент на полную непримиримость религиозного и научного мировоззрения. (4) Игнорирование истории той самой теологии, которая высмеивается и разоблачается, и замена ее изучения «комиксами». (5) Значительные элементы, вопреки сциентизму, самой веры в строении сознания «новых атеистов», прежде всего веры в неограниченные возможности разума. (6) Последовательный антропологический натурализм: трактовка человека как в первую очередь биологического существа (во вторую – социального), детерминируемого генами, в том числе «мемами». (7) Открытый популизм, апелляция не столько к интеллектуалам, сколько к «широким массам» и активное использование общественных площадок и СМИ[566]. На основании этих признаков и можно судить о том, в какой мере этот бренд атеизма является новым в сравнении с другими разновидностями и каким он наследует.

В. В. Слепцова видит наибольшие сходства этой разновидности атеизма с фрейдовским и расселовским, а также с мыслью некоторых радикальных американских антирелигиозников начала ХХ века, решительно отвергая сходства с «творческим атеизмом» Маркса – Энгельса (тут и сказывается ее «аффилиация») как гораздо более глубоким, прежде всего в анализе социальных корней религии. При этом она отмечает, что и Фрейд был настроен по отношению к религии более «дружественно», также считая, что она основывается на иллюзиях, но иллюзиях не столько пагубных, сколько полезных. Таким образом, из «знаковых» предтеч «нового атеизма» у нее остается один Бертран Рассел. Здесь Слепцова, вопреки собственному желанию, следует желаниям самих «новых атеистов», которым очень лестно иметь такого «родителя».

Но точно ли перечисленный набор признаков у него так аккуратно представлен? Пункты (2) и (3) у него действительно были в наличии. В пункте (7) также есть некоторые (но только некоторые) параллели: Рассел был не только крупнейшим теоретиком аналитической традиции, но и публичным философом, стремившимся к популяризации своих общественно-политических идей, в том числе связанных и с критикой религии, но нам что-то неизвестно, чтобы его сиятельство[567] разъезжал, вроде Докинза, по большим городам (даже с приятными спутницами, к которым он в целом также относился неплохо) в дилижансе с постером: «Скорее всего, Бога все-таки нет. Живите спокойно!». В пункте (1) «новые атеисты» с Расселом не совпадают: его действительно сильно раздражал (особенно в ранний период) теизм как таковой, христианство в частности[568], но к некоторым другим религиям он относился значительно более открыто, например к буддизму, почти как его подлинный учитель Юм, который противопоставлял нетолерантному монотеизму «толерантный» политеизм[569], или как близкий ему по духу Бернард Шоу, «продвигавший» (в пику христианству) джайнизм. Более того, Рассел, как и Юм, вообще не был последовательным атеистом и позиционировал себя преимущественно как агностика. В пункте (4) различия еще бóльшие: Рассел историю рациональной теологии знал хорошо (в сравнении с «новыми атеистами» – энциклопедически), о чем свидетельствует хотя бы его монументальная «История западной философии» (1945). В пункте (6) «новые атеисты» с ним также не совпадают, а вот в (5) и вовсе расходятся. Последовательному рационалисту Расселу совсем не были свойственны черты «атеистического фидеизма», от рациональности весьма далекого. Они же демонстрируют полноформатное квазирелигиозное сознание, бессознательно пародируя все три христианские «теологические добродетели»: истово верят не столько в разум, сколько в то, что Бога нет (а это совсем не одно и то же); тверды в надежде, что они с Ним покончили и едва не теряют дыхание от любви к тому миру, который можно было бы наконец от Него освободить[570].

Поэтому я полагаю, что «скамья Рассела» для них слишком высока, и я бы пересадил их пониже. Слепцовой это мешает сделать как раз то, что она справедливо вменяет им недостаточное внимание к истории «континентальной мысли». Она вот убеждена в том, что вследствие англо-саксонского происхождения «новых атеистов» их и следует сближать преимущественно с англо-саксами ХХ века. На самом же деле все выделенные выше семь пунктов ведут совсем в другую культурно-историческую среду. Не будем голословны.

Вот отрекшийся от веры и религии экс-священник Жан Мелье (1664–1729), который утверждает в своем обширном «Завещании», что источник всех зол, совершающихся в мире, и лжи коренится в возмутительной политике людей, иные из которых желают не только власти, но и (будучи более развращенными и злыми, чем другие) суетной славы святости и божественности, а все законы и декреты, издаваемые от имени бога или богов, – человеческие измышления, не говоря уже о празднествах, жертвоприношениях и прочих действах. Все это выдумано ловкими вождями, умножено лжепророками и обманщиками, а затем стало приниматься на веру невежеством и, наконец, было закреплено государственными законами, но в своей сущности все эти выдумки – только «узда для коров» (цитата из Монтеня), потому что «на мудрых не наденешь эту узду, они не поддаются ей»[571]. А вот и Дени Дидро (1713–1784), который уже в начале своего отхода от умеренного деизма к последовательному атеизму, в эссе «Прогулка скептика, или Аллеи» (1747), составляет «генетическую цепочку», в соответствии с которой корысть породила священников, те – предрассудки, а они – войны, и потому последние будут продолжаться на земле до тех пор, покуда кому-то будет выгодно быть священниками[572]. Нет у него недостатка и в критике религий с позиций примитивного сциентизма: события, которые заложены в основу религий – древние и чудесные, а потому «самое сомнительное приводится