Анаксагора), а также – в еще большей степени – у медицинских писателей, начиная с Алкмеона.

Качества служат – частично – началами для чувственно воспринимаемых «подвижных сущностей», но они не являются началами для других сущностей. В первой главе XII книги «Метафизики» Аристотель упоминает три вида сущностей: чувственно воспринимаемые преходящие, чувственно воспринимаемые вечные и, наконец, неподвижные. Действительно, Аристотель подчеркивает, что «чувственно воспринимаемые сущности составляют предмет учения о природе (ибо им свойственно движение), а с неподвижными имеет дело другая наука, поскольку у них нет начала, общего с первыми» (Метафизика, XII, 1, 1069а 36–1069b 2). Таким образом, физические учения Аристотеля ограничиваются в общеонтологическом плане одним классом сущностей – чувственно воспринимаемыми подвижными сущностями. Именно для данного онтологического класса форма до известной степени совпадает с качеством, а, точнее, элементарные качества предстают здесь аналогом формы как сущности.

Резюмируя, мы можем сказать, что в рамках метафизико-эйдетического квалитативизма элементарные качества выступают как заместители формы в плане соотношения формы и материи. В этих же рамках действует и метафизический механизм объяснения движения и изменений превращением потенции в акт. В рамках же физико-динамического квалитативизма мы имеем дело с качествами как со своего рода сущностями – овеществленными силами, динамическими конституентами вещей. Поэтому поскольку качество до известной степени выступает как форма в смысле сущности и в плане этого вида квалитативизма, не находящего себе достаточного обоснования в онтологии, постольку мы можем говорить об определенной – относительной и не окончательной – субстанциализации качеств у Аристотеля.

Аристотелевское сближение качества и формы послужило известному исследователю аристотелевской физики Огюстену Мансьону для объяснения ее качественного характера. Понятие формы, рассуждает Мансьон, лежит в основе аристотелевской рациональности. Формы являются опорными точками для ориентации и фиксации потока явлений, упорядочивая феноменальное бытие и делая возможным его познание. Но ведь качество определяется как видовая особенность сущности, причем такое определение качества выступает как первичное и более существенное, чем определение качества как состояния движущегося тела. Это означает, что «если именно форма, – заключает свое рассуждение Мансьон, – должна в первую очередь управлять акцидентальными проявлениями телесного бытия, то это феноменальное движение (irradiation phénoménale) в соответствии с логикой также является качественным в своей “основе”» [91, с. 201].

Мансьон рассуждает вполне логично, учитывая «вес» качества как определения сущности среди других его значений в соответствии с позицией Аристотеля. Качественный характер физики Аристотеля, как показывает Мансьон, постольку «без труда» выводится из понятия формы как ведущего принципа рациональности в физике, поскольку форма совпадает с качеством. Мансьон справедливо критикует тех исследователей, которые чрезмерно противопоставляют в этом плане Платона и Аристотеля: действительно, в своем учении о форме Аристотель во многом продолжает платоновскую теорию идей. И тем самым и в своей физике он не возвращается назад к софистам и риторам[96], а напротив, остается в рамках сократовско-платоновской традиции и развивает ее дальше. С такой оценкой мы можем согласиться лишь частично. Дело в том, что у Мансьона качественный характер аристотелевской физики трактуется как бесструктурное единство, обусловленное аристотелевским «формализмом». Его трактовка очень близка к той, которую дает и Сюзанна Мансьон: «формализм» и финализм – это в принципе одно и то же [92; 126]. Мы бы хотели обратить внимание на то, что качественный характер физики Аристотеля, его квалитативизм в целом – это сложное и неоднородное явление. Так, например, учение о качествах-силах, на наш взгляд, прямо относящееся сюда, строится на иных основаниях и на иных исторических традициях, чем учение о качествах как формах. Мы считаем, что сопоставление формы, с одной стороны, и качества в его функционировании в аристотелевском природознании – с другой, вызывает такие трудности уже потому, что само понятие формы у Аристотеля, как мы это сразу же и отметили, приступая к анализу этой проблемы, чрезвычайно емко и поливалентно. Если мы сопоставим учение о форме с учением о четырех причинах, то обнаружим, что форма по сути дела совпадает с тремя причинами. Как справедливо отмечает С.Н. Трубецкой, «она есть, во-первых, сущность (τò τί ἐστι), во-вторых, причина, от которой зависит движение, и, наконец, в-третьих, она является как цель, как благо, к которому стремится все сущее» [25, ч. II, с. 90]. В соответствии с таким богатством смыслов форма служит для объяснения явлений прежде всего как структура (суть бытия), затем в телеологическом плане, как цель, и наконец, в «детерминистическом» плане как действующая причина или причина движения. Из этих трех планов только последний ближе всего располагается к статусу качеств как δυνάμεις. Действительно, вряд ли тепло и холод составляют суть бытия сложных тел органической и неорганической природы. Тем более вряд ли они, следуя логике Аристотеля, могут рассматриваться как их целевые причины.

Но динамическая активность холода и тепла ближе всего стоит именно к представлению о форме как начале движения. Кстати, именно здесь аристотелевская возможность (δύναμις) наиболее близко подходит к своему почти противопонятию – форме (εἶδος). Однако в рамках аристотелевского мышления отождествить качества-силы с формами вообще вряд ли возможно в силу основополагающей, идущей непосредственно от Платона, бинарной структуры концептуального мира Аристотеля.

Действительно, «эйдос» и «дюнамис», действительность и возможность, форма и материя принципиально различны. Существенное сближение, по сравнению с Платоном, полюсов этих основных понятийных оппозиций – в том числе за счет разработки новых, специально нацеленных на опосредование категориальных пар, как, например, «потенция – акт», – составляет глубинную специфику аристотелевского мышления. Но сближение, однако, никоим образом не приводит к их полному отождествлению.

Исследуемая нами апория (качество как атрибут субстанции и качество как самостоятельная сила) имеет своей основой своеобразие места Аристотеля в развитии греческой мысли. Аристотель, будучи учеником Платона, наследует его концептуализм, но, критикуя своего учителя, он частично и, как это принято говорить, на новой основе возвращается к некоторым мыслительным схемам досократической физики, решительно отвергнутой Платоном (см., например: «Федон»). Однако гладко «вписать» досократовскую физику в платоновско-сократовский концептуализм Аристотелю не удалось. Правда, попытка такого грандиозного синтеза послужила стимулом для разработки новых, специфически аристотелевских понятий и подходов. В отличие от платоновского метода прямого определения понятий их противоположностями разработанная на этом пути содержательная логика мышления Аристотеля – это логика опосредования, широко использующая понятие о среднем, логика компромисса и, наконец, просто логика силлогизма с его средним термином. И теперь мы можем добавить, это логика аристотелевского квалитативизма и континуализма[97].

Принимая это во внимание, мы не удивляемся, находя у Аристотеля – этого поистине энциклопедического ума, по выражению Маркса, «Александра Македонского греческой философии» [2, с. 27] – почти весь спектр, хотя и основательно преломленных его мыслью, учений