казни; указание на свидетелей, сообщивших о ней; догадки о состоянии Иисуса (схождение во ад), психология толпы – текст голгофской главы не допускает никаких кривотолков. Не так дело обстоит с двумя последними главами книги. Несмотря на их вроде бы однозначные по смыслу заголовки, Мережковский на вопрос: воскрес ли Иисус? – вряд ли ответил бы определенно: да, воскрес, – воистину воскрес! Скорее, суть его ответа такова: воскрес – для верующих, може быть – для меня, Дмитрия Мережковского. – А в действительности – воскрес Он или не воскресал? «Тут действительно что-то было, чего мы не знаем», допускает экзегет (с. 64): после смерти Иисуса ученики что-то пережили, о чем сообщено не было. Скептик Ренан утверждал, что воскресшего Бога миру дала галлюцинация Марии Магдалины, влюбленной в Иисуса, – Мережковский как бы в гневе называет книгу Ренана «Жизнь Иисуса» «самой фальшивой из всех шарманок XIX века». Однако сам русский богослов склонен не только посмертные Христовы явления, но и все вообще евангельские чудеса сводить к особым состояниям свидетелей. В Кане Галилейской гости пировали уже достаточно долго, чтобы воду принять за вино. Чудесное умножение хлебов было не возникновением хлебного вещества из ничего, но невиданным чудом решения «социальной проблемы» – свободным, в единстве любви, разделением людьми собственности, ставшим возможным благодаря завораживающему присутствию Иисуса. И два ученика[567], встретившие (или не встречавшие?) воскресшего Иисуса на пути в Эммаус, не спали две ночи и пребывали между сном и явью: «застланы мутною пленкой глаза, как днем у птиц ночных» (с. 619)… Главы «Воскрес» и «Воистину воскрес» выстроены как спор двух голосов – «за» и «против» Воскресения. «Двоение мыслей» Мережковского здесь доведено до предела, так что доминирует вопросительная интонация, дух сомнения. Хотя Мережковский много рассуждает о вере учеников и учениц, сам он, запутавшийся в плетении словес, отказывается от роли рыцаря веры, вольно или невольно становясь заурядным агностиком.

Интерпретируя событие Христова Воскресения, Мережковский остается верен своему методу поиска его достоверных свидетелей. Их цепочка обрывается в тот самый момент, когда женщины и ученики обнаруживают субботним утром, что гроб, куда накануне было положено тело Иисуса, пуст. Здесь для Мережковского конец действительной «Блаженной Вести», – всё последующее – это позднейшая вставка (с. 606). «“Его здесь нет” [слова Ангела, обращенные к мироносицам] – всё Воскресение» (с. 607), – «самый миг Воскресения <…> остается невидимым» для свидетелей (с. 609). Отправляясь от «доныне неразгаданной» «тайны пустого гроба» (с. 612), Мережковский пускается в бесконечные спекуляции. В этом словесном тумане смутно вырисовывается его личная гипотеза: Воскресение – это эволюционное «“превращение”, “метаморфоза” смертного человека в бессмертного» (с. 608), что и произошло с Господом в гробу. Как бы проснувшись от смертного сна, Он снял с Себя погребальные одежды, с головы – плат, который, свив, положил отдельно (с. 615). Пётр и Иоанн, уверовавшие при виде этих одежд, силой верующего воображения воспроизвели, достроили до апокрифа сцену Воскресения – прежде всего исчезновения Иисуса с физического плана. Точнее сказать, за них ее достроил Мережковский. Так или иначе, в его глазах, «для всех шести новозаветных свидетельств [о Воскресении] существует между пустым гробом и Воскресением нерасторжимая связь: “исчез – воскрес”» (с. 611). Исторически достоверен один «пустой гроб», всё последующее восходит к свидетельствам веры.

О явлениях Воскресшего Мережковский рассуждает с еще большей двусмысленностью, – патетическая риторика дополнительно маскирует его концепцию. Объединяя соответствующие евангельские эпизоды (от явления на пути в Эммаус до встречи на Генисаретском озере), экзегет намечает целую шкалу состояний и восприятий учеников – стремится описать их опыт, дабы им засвидетельствовать сверхъестественные события: «“Сердце горящее” – сначала, потом – слух, потом – зрение, потом – осязание и, наконец, вкушение: вот пройденные ими ступени внутренне-внешнего, чувственно-сверхчувственного опыта, в котором прикасаются они телом своим к Телу Воскресшего» (с. 621). Воскресший, полагает Мережковский, давал Себя воспринимать не всем, но одним ученикам: «Мог ли бы кто-нибудь из прохожих на большой дороге увидеть Иисуса, идущего с двумя учениками в Эммаус? Или кто-нибудь из членов Синедриона, заглянув сквозь замочную скважину дверей, мог ли бы увидеть Его в Сионской горнице?» – почти провокационно вопрошает Мережковский. «“Нет, не мог”», – отвечает он как бы устами Петра, перетолковывая в нужном для себя ключе Деян. Ап. 10, 40[568]. Общезначимых явлений, объективных чудес, исторической действительности сверхъестественных событий Мережковскому не надо – по его мнению, это церковное примитивное воззрение. Современного человека убедит лишь свидетельский опыт, – и вот, в двух последних главах книги 1932 г. говорится не столько о Воскресшем, сколько о переживаниях учеников. При этом Мережковский постоянно возвращается к некоей сумеречности состояния апостолов[569], – а с другой стороны, к призрачности новой плоти Иисуса: так, Он есть печеную рыбу только для них (с. 621). И хотя автор книги об Иисусе Неизвестном неоднократно разражался филиппиками против докетизма, явления Христа по Воскресении в его описании окутаны флёром призрачности. Вроде бы Мережковский здесь не отходит от евангельских фактов и цитат – но евангельский материал им так переакцентирован, что изложение оставляет читателя в некотором недоумении.

В самом деле, это очень странная апология! Мережковский не столько убеждает, сколько сбивает с толку своими «двоящимися мыслями». Но подобное двоение он-то как раз и ценил, связывая с ним дар свободы: ведь главное имя Иисуса Неизвестного, по Мережковскому – «Освободитель» (с. 35). «Есть что-то божественно-трогательное, – хочется сказать, божественно-жалобное в евангельских противоречиях», этих явлениях Духа Божьего (с. 35): ведь после Канта всё ноуменальное – божественное, духовное ли – мыслится противоречивым. И Мережковский верен этой парадигме, когда комментирует рассказы о Воскресении Христа. Но в своих скепсисе и агностицизме он хочет все же быть близ Него.

Феноменологическая экзегеза. Аграфы и апокрифы. Евангельские чудеса

Какая философия скрыта за экзегезой Мережковского? Это не христианская метафизика, характерная, например, для его современника, также русского парижанина, о. Сергия Булгакова, а своеобразная, претворившаяся в критику текста, феноменология. Позиция автора «Иисуса Неизвестного» – отнюдь не позиция веры, даже не поисков веры: свидетельства участников евангельских событий, какими бы они ни казались надежными, – понятно, веру не гарантируют. Мережковский хочет оставить себя и своего читателя в столь ценимом им состоянии «страшной свободы», от которого человечество избавляли всевозможные «Великие Инквизиторы», – т. е. историческая Церковь. Свобода эта, будучи состоянием нестабильности, может разрешиться в «верую, Господи, помоги моему неверию» – но и в гносеологическое «не знаю», в равнодушие агностицизма. И в своей книге Мережковский балансирует между двумя данными возможностями, не совершая волевого выбора между ними. «И беспрекословно – великая благочестия тайна: Бог явился