во плоти <…>» (I Тим. №, 16), – таков призыв апостола Павла. Но дискурс Мережковского – это как раз постоянное прекословие автора себе самому. «Бесконечно вероятнее, что такое единственное в мире явление [! – Н. Б.], как Христос, было в действительности, чем то, что оно измышлено, сотворено людьми из ничего» (с. 12): это суждение скепсиса, а не веры. Флоренский тоже был скептиком и включил в свою богословскую диссертацию главу «Сомнение». Он тоже, по строю своего сознания, был, как и Мережковский, феноменологом, однако стремился преодолеет кантианские интуиции на путях церковного – благодатного опыта. «Было ли то, что казалось[570], мы не знаем; знаем только, что могло быть» (с. 525): в своем агностическом скептицизме далеко ли Мережковский ушел от Ренана?.. Сомнение – общая подоснова всей мысли Серебряного века, и в принципе было бы интересно проследить, как «работали» с собственным сомнением конкретные религиозные философы.

Мережковский пытался преодолеть свой скепсис посредством чтения Евангелия по разработанной им методе. «Евангелие – самая несочиненная, неумышленная, нечаянная, невольная, и потому самая правдивая из всех <…> книг» (с. 20): выше мною уже было обстоятельно показано, как Мережковский учит читать Евангелие – проникать в его «несочиненную» субъектную структуру (архитектонику), распознавать голоса «нечаянных» и «невольных» свидетелей События жизни Иисуса. Это устное, многоголосое протоевангелие – само по себе событие сообщений, рассказов, записей, повествующих о Событии, являющих это последнее. И такие рассказы, просвечивающие сквозь евангельский текст, вовлекаются в рецепцию читателя или экзегета Евангелия. Цепочке свидетелей, «протоевангелистов», евангелистов соответствует цепьявлешш, феноменов, – именно как Феномен, как отражение в сознании многих субъектов, и хочет Мережковский представить жизнь Иисуса. За этим Феноменом стоит Событие, которое – как «сквозь тусклое стекло» – созерцает реципиент, которому он, по мере своего отождествления с субъектами, оказывается приобщенным. Цель рецепции пока что – расслышать голоса, понять аграфы; внутреннему взору, внутреннему слуху – духу реципиента затем должно явиться само живое событие в его «архитектоничности». Расцерковление Евангелие для Мережковского означает одновременно философскую революцию – отказ от метафизики ради феноменологии. И, как я постоянно подчеркиваю, оно было также и сдвигом в области теории евангельского текста: Мережковский лишил этот текст единого Автора и представил как очень сложно организованное мозаичное – много субъектное целое.

Однако на этой многосубъектности ни теория, ни практика восприятия Евангелия, согласно Мережковскому, не должны останавливаться. Именно в событии чтения, в сознании конкретного индивида происходит актуализация Евангелия, в чем и заключена для нашего экзегета главная ценность священного текста. И вот это-то, актуализированное в восприятии, Евангелие Мережковский называет апокрифом, расширяя тем самым смысл названия одного из жанров древнехристианской литературы: апокрифами именовали «евангелия», не вошедшие в канон, потому признаваемые Церковью за недостоверные, «ложные». Мережковский делает апокриф категорией теории литературы и применяет для целей своей собственной – рецептивной герменевтики евангельского текста. Греческому слову «апокриф» он возвращает его действительный смысл текста тайного – «утаённого», «неизвестного» Евангелия. При этом с «тайной» он связывает целый ряд значений: иногда намекает на эзотеричность текста, в другой раз – на восполнение апокрифом исторического пробела (такова жизнь Иисуса до тридцатилетнего возраста), – но чаще всего с тайной Мережковский соотносит внутренний, субъективный характер восприятия. «Кто читает Евангелие, как следует, тот невольно пишет в сердце своем Апокриф, не в новом смысле “ложного”, а в древнем – “утаённого Евангелия”» (с. 93): хотя и нет единого Евангелия, но существует множество апокрифов – по числу читателей, – более того – по числу ситуаций восприятия ими текста. Также и апокрифы в привычном смысле восходят к неведомому опыту восприятия всё того же, так или иначе явленного содержания жизни Иисуса – событий ли, рассказов ли очевидцев, тех или других «протоевангельских» доканонических записок. Апокриф – это «тайное Евангелие нашего сердца» (с. 119): таково самое общее определение Мережковского, которое включает в себя как обозначение жанра, так и название термина для главного инструмента его экзегезы. Ведь едва ли не самую значительную часть комментария Мережковского на Евангелие составляют его собственные «апокрифы», которые и определяют поэтику «Иисуса Неизвестного». Однако прежде чем обратиться к их обсуждению, надо еще остановиться на том, как Мережковский вовлекает в свою экзегезу апокрифы древние.

Данный вопрос – один из аспектов проблемы источников «Иисуса Неизвестного». Мой тезис в связи с нею таков: Евангелие от Мережковского – это продукт как бы переплавки, или алхимической возгонки, многочисленных и разнородных текстов. Прежде всего, конечно, речь идет о канонических Евангелиях – текстах греческом и русском. Чаще всего Мережковский апеллирует к своему переводу греческого Евангелия: из широкого спектра значений греческих ключевых слов он выбирает то, которое лучше всего подходит для его собственной экзегетической цели. Те места в тексте, которые идут вразрез с этой последней, он ничтоже сумняся объявляет «позднейшими вставками»[571]. Не часто, но в «Иисусе Неизвестном» всё же встречаются случаи открытого передергивания евангельского текста[572]. – Далее, наряду с Четвероевангелием, Мережковский часто использует «древнейшие», «лучшие» кодексы, списки Евангелий – опять таки в тех случаях, когда они льют воду на мельницу его учения: «Блаженны нищие» – стих древнего списка Евангелия от Луки, красиво иллюстрирующий «социальный» крен экзегезы Мережковского. И полностью равноправны с каноническим Священным Писанием в глазах Мережковского апокрифы и аграфы, – последние, как выше говорилось, по его мнению, порой адекватнее передают «дыхание уст» Иисуса, чем Его речения, вошедшие в евангельский канон. Как видно, текст Евангелия в экзегезе Мережковского не просто расцерковлен (это уровень богословия протестантизма), но и полностью десакрализован – лишен авторитета священности (уровень исторической критики). Более того, у него отнят статус наиболее достоверного источника сведений о жизни Иисуса – Евангелие приравнено к апокрифам, а иногда и умалено в сравнении с ними. Реконструируя «жизнь Иисуса», а также вводя новые «догматы» и толкуя старые, Мережковский подкрепляет свои концепты иногда шокирующее странными позднеантичными представлениями.

В этом отношении фундаментальным для Мережковского является крошечный отрывок из гностического текста IV в. «Пистис София», построенного в виде беседы воскресшего Иисуса с учениками и Девой Марией[573]. Данный фрагмент – рассказ Марии о странном эпизоде Иисусова детства. Будто бы Ей в их доме явился двойник Ее Сына – «Дух», сошедший с небес. Смутившись, Мать пошла за Иисусом, прежде привязав двойника к ножке кровати. И когда Ребенок увидел того, кто назвался Его братом, тогда, по словам Марии, «Дух <…> освободился, и обнял Тебя [Иисуса], и поцеловал, а Ты – Его. И вы стали Одно» (с. 100–101). Интересно, что гностический миф о двух мальчиках Иисусах в XX веке возродился и в христологии Р. Штейнера: созданная