с ним сольет свое «я» читатель. Мережковский говорит об архитектонике – скрытой субъектной структуре Евангелия, – об устном протоевангелии, Великом Аграфе, когда евангельский текст уподобляет многолепестковому цветку…

И вот, Мережковский предлагает своему «ученику» «взорвать» канонический, написанный единым Автором – Духом Святым – текст, распознав за ним «кипящий металл аграфов», – заново расчленить «цветок» на «лепестки», «икону» Господа разложить на «клейма» – события Его жизни, запечатленные памятью свидетелей. При таком способе чтения писаное – мертвое слово текста оживает, став устным – словом-высказыванием, словом-событием. И одновременно читатель, перестав быть созерцателем и преодолев гигантскую бытийственную дистанцию, слившись своим «я» со свидетелем, делается современником Христа и реально приобщается к Его жизни. «Неизвестное Евангелие», о котором рассуждает Мережковский, эта кипящая лава слов, мыслей и домыслов, столкновение интересов, воль, чувств, страстей и страстишек, не что другое, как само евангельское Событие – Жизнь Иисуса, отразившееся, как в множестве зеркал, в жизни людей. Мережковский вплотную подходит к невероятной, на взгляд церковного метафизика, интуиции: чтение Евангелия может стать реальным участием читателя в описанных там событиях, если удастся распознать субъектов евангельского слова = угадать их точки зрения, приобщиться к их «я». Такое чтение, с одной стороны – это историческая критика, с другой – экзистенциальное усилие, требующее чуткости к чужому «я» как к моему собственному. Конечно, во всей полноте этот опыт чтения, эта герменевтика лишь гипотетичны: мы не знаем всех свидетелей Иисусовой жизни, и не всякий фрагмент Евангелия прозрачен для сохранившего его аграфа, свидетельского рассказа. Но вот, всё Евангелие от Марка критика (и вслед за ней Мережковский) возводит к личности Петра! Также, как мы видели, возможно и наше реальное присутствие на Голгофе – благодаря «аграфам» Симона, Руфа и Александра, сотника Лонгина. Апология Мережковского – обоснование им реальности исторического Иисуса перед лицом воинствующего атеизма – приняла именно такую форму приглашения по-новому прочесть Евангелие, распознав в смысловой глубине текста достоверное человеческое свидетельство.

Мережковский, как автор «Иисуса Неизвестного», невольно выступает и как теоретик литературы – старший современник тех русских формалистов, которые озаботились проблемой «как сделано» художественное произведение[564], – но прежде всего – преодолевшего формализм М. Бахтина. Кроме всего прочего, «Иисус Неизвестный» – это исследование поэтики (т. е. содержательной формы) Евангелия.

И Мережковский как теоретик евангельского жанра – аналитик евангельского текста – идет в том же направлении, что и Бахтин, когда стремится представить Евангелие в качестве события, куда реально вовлекается реципиент – читатель Евангелия. Именно Бахтин в своих усилиях построить новую – послекантовскую метафизику, в исканиях «нравственной реальности», теоретически обрел эту последнюю в жанре полифонического романа (созданном Достоевским), который представил как диалогическую перекличку воипостазированных идей, – в конечном счете, как сосуществование, в едином художественном целом, разнообразных точек зрения на мир, воплощенных в живых образах героев («Проблемы творчества Достоевского» (1929 г.)). Позднее, в 1930-е годы, Бахтин описал поэтику романа Рабле в качестве адекватнейшей проекции в сферу романного слова культуры средневекового карнавала. В бахтинской концепции и роман Достоевского, и роман Рабле оказываются реальными событиями духовно-нравственного порядка[565]: первый – сложным диалогом идей, второй – карнавальной оргией, «веселой преисподней». У Мережковского, описавшего генезис Евангелия, как мы видели, евангельский текст восходит к рассказам свидетелей, воссоздающим опыт последних, – фактически к самой событийности жизни Иисуса, как она была явлена восприятию окружающих. Для Бахтина фундаментальным было положение об отсутствии в романном диалоге у Достоевского «монологической» – завершающей, всеохватывающей авторской позиции, доминирующего над «голосами» героев «голоса» автора. Но здесь ведь и сама суть пафоса Мережковского! Он хочет «расцерковить» Евангелие – лишить текст единого богодухновенного «Авторства», и вместо евангельского слова, озвученного за литургией голосом дьякона (а это голос самой Церкви, обитающего в ней Духа), заставляет воспринимать сквозь текст разноголосицу свидетельских голосов. У Бахтина голоса-идеи в полифоническом целом равноправны: автор не судит, не выносит окончательного приговора, а если и участвует в романном диалоге, то лишь в качестве одного из голосов, как носитель одной из идей. Потому мир Бахтина – «по ту сторону добра и зла», ибо не завершен силой нравственного закона, – свободен, как говорили в Серебряном веке, «последней, страшной свободой». Та же незавершенность присуща, по мнению Мережковского, и евангельскому событию, – Мережковский настаивает на полной свободе реципиента в ситуациях выбора, где он постоянно оказывается. Педалируемые новозаветной критикой пресловутые евангельские противоречия, в глазах Мережковского, как раз суть знаки евангельской свободы. Не только предатель Пётр, трусоватые и недалекие апостолы, но и гнусный Иуда – при этом страстный патриот, Пилат, который не хуже многих в своей «обыкновенности», – даже Ганан, «дьявол», но следовавший роковой логике своей роли, – все они, на взгляд Мережковского, суть лица неоднозначные, требующие непредвзятости, осторожного к ним отношения. – Наконец, в теории Бахтина полифонический роман Достоевского в некотором смысле подобен Церкви, где собрались праведники и грешники, и Христос в ней – человек среди людей, голос, равноправный с прочими голосами[566]. Иисус Неизвестный Мережковского – тот Иисус, которого он стремится увидеть в «Христе», предельно умален – умален до одной лишь человечности. И этот Иисус очень похож формально на описанных Мережковским в книге 1900 года главных героев Достоевского. Основная их черта – раздвоенность ввиду «последней свободы» (именно раздвоенность была, на взгляд его современников, существеннейшей особенностью строя мыслей самого экзегета): протагонисты романов, от Раскольникова до Ивана Карамазова, «сходят во ад» этой самой раздвоенности. И вот, схождение во ад Иисуса, по Мережковскому, было тем же самым нарастанием муки раздвоения, начавшейся в Гефсимании (если не раньше) и преодоленной победным «Свершилось», изреченным с Креста. Иисус для Мережковского, в аспекте философской антропологии, подобен современникам критика, – подобен и ему самому. Это допущение насущно необходимо философствующему экзегету. Ведь приобщиться к опыту Всечеловека мы в состоянии, только если мы убеждены в Его подобии нам во всём – даже в нашей духовной немощи, в наших страстях. Не отсюда ли желание Мережковского навязать Христу «Возлюбленную», вовлечь Его в романтическую историю?.. Мережковского и Бахтина увлекает эпохальный вихрь обмирщения святынь…

Архитектоника евангельского рассказа о Воскресении, по Мережковскому, предполагает иной, нежели в случае тайны Голгофы, опыт рецепции евангельского текста. Благодаря свидетелям крестной казни, читатель получает достоверное – детальное знание о последних часах жизни Иисуса. Но вот, Воскресение и последующие явления воскресшего Христа мы воспринимаем через призму свидетельства жен-мироносиц и учеников. И данный комплекс сведений, по Мережковскому, взывает уже к иным способностям реципиента. Надо сказать, что соответствующие главы книги Мережковского («Воскрес» и «Воистину воскрес») не отличаются смысловой и концептуальной ясностью, характерной для главы «Распят». Воспроизведение страшной картины