Права человека, по мнению их защитников, не принадлежат определенному историческому периоду, тем не менее они имеют свою историю. Выражение jurahominum появляется не ранее 1537 г. Стоит задаться вопросом, в результате какого процесса права человека были продекларированы, а затем признаны и в какой мере они несут (или не несут) в себе преемственность с традиционными нормами права. Вначале термин «право» означал не совокупность норм поведения (выведенных из морали), но скорее дисциплину, призванную определить наилучшие способы установления справедливости в обществе. Для древних греков справедли­вость в юридическом смысле слова представляет собой наилучшую пропорцию между благами и тяготами, распределяемыми между людьми. Jus классического римского права также стремится обозначить «хорошее распределение», которое должно существовать между людьми, «справедливую часть», которую надобно выделить каждому (suum cuique tribuere). Цицерон говорит по поводу закона, что «его целью является поддерживать между гражданами в процессе распределения благ и деяний справедливую пропорцию, основываясь на законах и установлениях»1.

Юрист — это тот, кто ведет правильное распределение. Юстиция, основанная на справедливости и правильности отношений между людьми, ведет к гармонии в обществе. Таким образом, привилегированная область права — это распределительная юстиция, устанавливающая среди людей правильные отношения друг с другом и всех их по от­ ношению к общему благу. Человеческая натура не рассматривается независимо от социальных отношений, «вовне» их. Она представляет собой часть иерархизированной при­ роды, назначающей ей ее место и функцию.

В этой концепции классического естественного права нет места ни субъективизму, ни универсализму, ни контрактуализму. Субъективное право, право, которым обладает личность, «вынося за скобки» всю общественную жизнь, здесь непредставимо. Права в такой концепции являются «долями», которые распределяет людям высшая инстанция. Таким образом, право не рассматривает человека в качестве изолированного существа. Оно не затрагивает чело­ века, взятого в абстракции: абстрактный человек остается за кадром. «Греки, — замечает Жан­-Пьер Вернан, — были абсолютно лишены идеи отдельного индивидуума, носи­ теля универсальных и неотчуждаемых прав»2. Заметим, что это не помешало им изобрести демократию и поднять ценность свободы на небывалую до них высоту.

Первый разрыв возникает вместе с христианством. Христианская религия провозглашает уникальную ценность каждого человеческого существа, рассматривая ее как ценность в себе. В той мере, в какой человек обладает душой, находящейся в прямом отношении с Богом, он является носителем абсолютной ценности, т. е. такой ценности, которая не зависит ни от персональных качеств, ни от принадлежности к определенному коллективу. Параллельно христианство дает абсолютно индивидуальное определение свободы, в которой оно видит способность существа, наделенного разумом, выбирать сообразно морали средства, наилучшим образом ведущие к цели (Radix libertatis sicut subjectum est voluntas, sed sicut causa est ratio, Фома Аквинский). Это акцентирование свободного выбора имплицитно содержит идею того, что человек может освободиться от своих детерминаций, делать выбор единственно на основе разума и подчинять окружающий мир своей воле. Высшая жизнь вначале происходит из трансформации воли, которая является результатом благодати.

С помощью этих антропологических новаций христианство разверзло настоящую бездну между истоком человека (Богом) и его временным существованием. Оно привязало к относительному человеческому существованию онтологический якорь, содержащийся в душе. Связи между людьми, естественно, всегда считались важными, но они стали вторичными по той простой причине, что общая жизнь людей, их бытие­вместе, уже не смешивалась с человеческим бытием. С этой точки зрения, Гегель был прав, сопоставив начало субъективизма с пришествием христианства.

В августинианстве особенно подчеркивается разрыв между принадлежностью человека к Граду небесному и связями, ставящими его в зависимость от себе подобных.

«Христианин перестает быть частью политического организма, он становится всем, бесконечным, ценностью в себе. Он сам является высшей целью временных целей политики, и его личность превосходит государство. Здесь заключается зародыш современных свобод индивидуума, которые позже станут нашими „правами человека“», — пишет Мишель Вилье3. Провозглашая метафизическое достоинство человека, христианство стремится отвратить человеческую справедливость от чувственного мира.

Одновременно Августин мощно развивает идею о том, что путь наверх пролегает через внутреннее измерение чело­ века: «Noli foras ire, in teipsum redi; in interiore hominem habitat veritas» («Возвратись в самого себя вместо того, чтобы идти вовне. Истина обитает внутри человека»). Внутренний мир в такой картине замещает мир внешний как местоположение истины. И только с помощью внутреннего мира, место­ положения интимной свободы, а также убежища души, можно идти к Богу. Вместе с этой темой в западное мышление входит тенденция к рефлексии, которая позже вы­ родится в чистую субъективность. Идея о внутреннем мире как местоположении истины в итоге ведет к современной идее о сфере частной жизни, отрезанной от жизни общественной и освобожденной от внешних обязательств, которая является привилегированным местом человеческой личности. Декарт подхватывает августинианскую тему внутреннего мира и ведет ее в новом направлении, выводя источник морали из cogito. но все это началось с выдвижения на первый план внутреннего мира. Приватизация, если можно так выразиться, и возвеличивание частной жизни или жизни добродетельной оказались в результате сведены к жизни ординарной.

Вера в единого Бога позволяет представить всех без различия людей как сыновей Божьих. Человечество принимает моральное значение. Радикализируя идею субъективности, наметившуюся уже в стоицизме, христианское учение провозглашает моральное единство рода человеческого.

«Неопровержимо, — пишет Оливье Монжэн, — что эгалитаризм, содержащийся в естественном праве принадлежности к роду человеческому, неотделим от иудеохристианского мышления, от евангельских ценностей»4.

Христианская любовь (агапэ) ставит акцент на любви к будущему, но по определению не может на этом будущем остановиться. Определяя иерархию райских услад и легитимизируя определенные духовные привилегии, в других смыслах она остановиться не может. Будущее любимо христианином потому, что оно отделяет его от других людей, в то время как факт общего творения Богом делает его одинаковым с ними. Пьер Манан хорошо показал, что для человека существует два способа почувствовать связь с другими людьми. Первый ориентирует благодеяния на тех, кто в них действительно нуждается, например, на тех, кто голо­ дает. Связь между людьми устанавливается на основе со­ чувствия. Вторая представляет собой нечто совсем другое:

«Здесь сопереживание направлено не на видимое и страдающее тело, а на душу, если хотите, а если быть более точным, на достоинство человеческой личности»5. Христианский универсализм, будучи безграничным, содержит в зародыше последующую идею всеобщего равенства. Агапэ объявляет современный идеал всеобщего благодеяния: со всеми людьми надо обращаться с равным уважением, поскольку они обладают равным достоинством. Церковь провозглашает всеобщее братство людей во Христе и их равенство перед Богом, но не содержит специального послания по поводу общественной организации человечества. Фома Аквинский тем не менее под влиянием Аристотеля проводит идею иерархийного космоса и относит задачу права к общему благу.