Подобная попытка сталкивается с очень большими трудностями, начиная с того, что не существует консенсуса по поводу «природы человека». Даже само понятие природы в ходе истории наделялось самыми противоречивыми определениями. Для древних природа человека состоит в следовании общему благу. Для современников она заключается в праве преследовать не важно какие цели, даже если такие цели противоречат этому самому праву. Впрочем, даже если было бы доказано существование человеческой природы, это абсолютно ничего не дало бы для уяснения тех прав, о которых толкует доктрина прав человека.

Гегель уже писал о том, что «природа» человека не доказывает равенство людей между собой: «необходимо сказать, что по природе люди скорее неравны»40. науки о жизни не могут проигнорировать эту точку зрения. Изучение биологии, претерпевшее немалый прогресс на протяжении последних десятилетий, показывает, что природа людей эгалитарна в очень малой степени, а также что не коллектив основывается на индивидах, но скорее природа индивида в немалой степени обусловлена коллективом. Дарвин и Аристотель вполне солидарны в этом вопросе: человек, прежде всего, животное социальное. Робин Фокс в своем эссе делает скандальный вывод: внимательное изучение биологии позволяет сделать заключение о том, что «естественной природой» человека можно оправдать вещи, в корне противоречащие правам человека, — убийство, месть, непотизм, принудительный брак, изнасилование:

«Законами природы обусловлено прежде всего то обстоятельство, что группа генетически родственных индивидов ищет права всеми возможными способами увеличить ре­ продуктивные возможности своих членов»41. Он делает вы­ вод, что «естественные права», о которых говорит идеология прав человека, или входят в коренное противоречие с тем, что мы воочию наблюдаем в природе, или вообще не касаются биологических реалий. Похожий вывод мы находим и у Пауля Эрлиха42. Гораздо более радикальный Бодлер пишет: «Природа не может посоветовать ничего, кроме преступления».

Другая трудность состоит в выводе, который можно сделать из самой констатации факта. Англосаксонские либеральные авторы Дэвид Хьюм, Г. Е. Мур, Р. М. Хэйр и не­ которые другие не устают повторять об ошибке натурализма (naturalistic fallacy). Состоит она, по их мнению, в том, что из бытия нельзя сделать вывод о цели бытия: природа не позволяет извлечь из себя оправдание морали и права. Эта идея является чрезвычайно спорной по причинам, о которых мы не будем здесь говорить. Однако, с либеральной точки зрения, данный вывод входит в противоречие с необходимостью поиска естественных прав человека в человеческой природе. Таким образом, если человек в при­ родном состоянии никогда не обладал теми качествами, которые ему приписывает идеология прав, если из бытия нельзя сделать вывод о цели бытия, если из констатации факта логически не следует предписание, то непонятно, по­ чему констатация «прав» ведет к необходимости их сохранения. Приблизительно такую аргументацию против прав человека приводил Джереми Бентам: существует разрыв между фактом и концепцией, даже если человек в «естественном состоянии» обладает качествами, которые при­ писывают ему идеологи прав, из этого вовсе не следует необходимость каких­то предписаний43. Похожие взгляды мы встречаем у Карла Поппера и Ганса Кельсена. В этом же направлении мыслил и Эрнест Ван Ден Хааг44.

Идея «природного состояния», предшествующего вся­ кой социальной жизни, кажется сегодня все менее и менее приемлемой. некоторые защитники прав человека при­ знают это открыто. например, Юрген Хабермас пишет: «Теория прав человека должна быть освобождена от вся­ кого метафизического фундамента, от гипотезы о том, что индивидуум существует в естественном состоянии, до вся­ кой социализации, что он вступает в мир с врожденными правами»45. Эти авторы пытаются сделать из «естественного индивида» необходимую рациональную гипотезу или полезную нарративную фикцию. Уже Руссо писал о том, что «естественный человек, может быть, никогда и не существо­ вал», но признает, что «он необходим нам для правильного понимания» (Discourssurl’origineetlefondementdel’inе galitе ). Природное состояние становится «необходимой фикцией», позволяющей представить, в чем заключались человеческие условия до всякой формы подчинения, т. е. до любых общественных отношений. Из этого делают вывод, что «люди рождаются свободными и равными». Очевидно, что это чистая спекуляция. «Совершенно понятно, — пишет Раймон Арон, — что выражение „родиться свободным“ не означает ровным счетом ничего»46.

Дискурс о возвращении человеку естественных прав сегодня гораздо более проблематичен, чем в эпоху Просвещения. «если и есть возвращение прав, то это право не­ природное», — отмечает Марсель Гоше47. если природа человека радикально отличается от того образа, который ей приписывали в XVIII в., то на чем же основываются «естественные» права? если начало общества не соответствует выходу из «природного состояния», то как сочетать его с теорией прав, вытекающей из этого состояния? некоторые авторы, как, например, Джеймс Уотсон, полагают, что пора прекратить рассуждения в терминах «прав» человека и перейти к разговорам в понятиях человеческих «нужд» или «интересов». Однако такой демарш, стремящийся заменить моральный подход подходом утилитаристским, неизбежно упирается в тупик. Тупик заключается в невозможности достижения консенсуса по поводу ценности «интересов» или иерархии «нужд», учитывая противоречивость и конфликтогенность этих понятий. К тому же интересы по определению заключают в себе возможность торговли, тогда как ценности и права — нет (право человека быть свободным не сводится к интересу «иметь свободу»). наконец, утилитаризм в принципе не может обосновать права человека, так как до­ пускает, что можно пожертвовать определенными людьми для увеличения «благополучия» людей более важных48. Более амбициозную альтернативу выдвигает кантовская философия, предлагающая мораль, основанную на свободе воли. Подлинный моральный выбор, утверждает Кант, подразумевает свободу воли, т. е. самоопределившееся моральное решение, освобожденное от любой природной детерминации. называя справедливым всякое действие, которое «стремится со­утвердить свободу каждого вместе со свободой другого согласно моральному закону»49, Кант делает из свободы единственное «изначальное право, которое при­ надлежит человеку исходя из его человечности». При таком подходе основанием права действительно можно считать права человека, однако они вытекают не из «естественного состояния», но из достоинства (Wurde) человека. Уважать достоинство человека — значит уважать моральный закон, который он носит в себе. «Человечность есть достоинство, — пишет Кант, — так как человек не может быть использован каким­либо другим человеком (ни другими, ни самим собой) как простое средство, но одновременно всегда должен рассматриваться как цель. Это возвышает его над всеми остальными существами этого мира, которых вполне оправданно использовать»50.

Это означает радикальное изменение перспективы по отношению к предыдущим теоретикам прав. Пьер Манан напоминает: «Вначале права человека полагались естественными правами, записанными в его простейшей природе. В противоположность этому, человеческое достоинство, по Канту, состоит в принятии радикальной дистанции по от­ ношению к нуждам и желаниям природы»51. Моральная теория Канта в результате — это теория антионтологическая, т. е. не зависящая от субстанциальной предпосылки, затрагивающей человеческую природу или цели, из этой природы вытекающие. разум у Канта определяется не субстанциально, но функционально. Это подразумевает, на­ пример, что рациональная природа денег сама нуждается в рационализации, т. е. в обдумывании. Правильность результата такого обдумывания не устанавливается только из соответствия внешнему порядку. разум, проистекающий единственно из воли, устанавливает рациональный статус денег. Эта концепция Канта является продолжением картезианской теории «чистого и раздельного мышления», в свою очередь вытекающей из августинианской концепции внутреннего. Высшая проблема, стоящая перед разумом, заключается, согласно Канту, в его универсализации.