историю, поделив, суммируя три новозаветных способа членения истории (космологический, аллегорический, биологический), историческое полотно не на «заветы», а на эоны (периоды), каждый из которых будет иметь свою педагогическую задачу.

Надо отметить также, что христианская концепция истории многогранна, ибо не ограничивается политическими, экономическими или социальными факторами, а рассматривает «культуру», формируя представление об истории как о «результате множеств» (выражение Ф. Броделя).

Если в ветхозаветные времена «спираль времени» только начинает «раскручиваться» в «линейную конструкцию», то ко времени «варварских королевств» этот процесс оказался завершен, и окончательно сложилась картина истории «христианского мира» как метарегиона.

Тем самым развивается заложенная в Торе концепция истории, но она уже перестает быть «историей катастроф» (как в Танахе в целом), для которой необходимы многочисленные «новые заветы». Социальные и политические конфликты уже не существенны, ибо истина всеобъемлюща и дает возможность изменить и человека и общество. Да и «катастрофы» все уже известны («нет ничего нового под луной», все «было уже в веках, бывших прежде нас», Еккл. 1 : 10) и есть рецепты и возможности их предотвращения. Речь не может идти о геологической катастрофе, она невозможна, ибо мир сотворен Богом и он «хорош» (Быт. 1 : 31). Как при Моисее, так и при Христе – Павле людей пугает не природа. Ее законы уже боле или менее понятны и освоены опытным путем. Человек остро чувствует свое бессилие перед историей. Природа сотворена «добрым» и «милостивым» Богом как упорядоченная система, и человек ею лишь сознательно, но уже умело управляет. По сравнению же с обществом, которое «творит» сам человек, она менее «безопасна». Уже по одной этой причине «конец света» и все «катастрофы» носят социальный характер и происходят исключительно потому, что люди отклоняются от Закона.

Фактически тем самым закладывается матрица дальнейшего развития европейской культуры. «Библия» начинает восприниматься как единый и программный документ. Ориген (184–254) назовет его каноном, где изложены «принципы веры и жизни». Как писал Гегель, «вытеснение языческой религии религией христианской – это одна из удивительных революций, выяснение причин которых всегда будет занимать мыслящего историка».

Эсхатология и христианская историософия

Еще одной проблемой, имеющей принципиальное значение для складывания и развития «христианской» культуры, помимо проблем теодицеи и антроподицеи, в условиях становления новой цивилизации была проблема динамики «исторического» процесса. Она решалась в значительной мере на основе эсхатологических представлений, которые играют особую роль в христианской историософии, поэтому и есть смысл рассмотреть их отдельно. Они вырастают на базе повседневных эмпирических наблюдений, продиктованных желанием определить все возможные связи и параллели между «миром» (извечным порядком) природы и находящимся в стадии становления «миром» людей, но оформляются на основе складывающихся «религиозных» представлений. «Древность» практически не знает эсхатологии, делая акцент на индивидуальной жизни человека и развивая астрологический подход, который, пожалуй, впервые именно на Среднем Востоке оформляется в «халдейскую науку». В той или иной степени это обусловлено замкнутостью и небольшим размером родо-племенных коллективов, а также особенностями сохраняющей свое значение присваивающей экономики, которая «открыта» во времени и пространстве (коллектив ведет «бездомный» образ жизни).

С началом «Осевого времени» как времени вызревания и распространения «цивилизаций» («миров») закладываются основы для развития «исторических» представлений, на основе которых выстраивается педагогическая парадигма «исправления» «всего» «рода человеческого». Максимально полного развития «педагогическое» понимание истории достигло в рамках иудейско-христианской традиции.

В условиях становления и широкого распространения «соседских» коллективов, пришедших на смену кровнородственным, и перехода от страха перед природой, созданной «Богом» к страху перед социальными процессами, порожденными самим «Человеком», понятие «истории» становится базовым, культурообразующим.

Решающую роль в формировании этих представлений получили именно эсхатологические идеи. Здесь необходима была «замкнутость» «исторического процесса». Если начальная «дата» появлялась естественно в результате ежедневных наблюдений «разрушения» привычных форм жизни, то конечный рубеж еще должен был быть найден. Кроме того, необходимо было перенести акцент с фигуры отдельного племени или человека на судьбу всего «человечества». В результате исторический процесс в христианстве связывался «с выходом в трансисторическое, к Эсхатону, где реализуются все эти стремления». Истоки этих эсхатологических представлений надо искать в ТаНаХе, прежде всего в древнейших частях Моисеева законодательства. Особая роль все же принадлежит пророкам, рассуждавшим о «великом дне Господнем». См. в частности: Быт. 49 : 1; Исайя 2 : 1; Втор. 32 : 20; Пс. 73 : 17.

Значимость эсхатологических представлений и обобщений возрастала по мере увеличения удельного веса религии в обществе. Уже в первобытном обществе существует онтологическая зависимость человека от мира, хотя проблема происхождения мира и его судьба первобытного человека не волнует, но свою зависимость от него он пытается каким-то образом компенсировать. Однако если вначале «страх создал богов» (выражение римского поэта Стация) как персонификацию того, что было внешней силой для людей (зависимость от грома, урагана и т. п.) и обрушивалось на них сверху, то постепенно человек начинает ощущать свою зависимость от тех сил, которые соседствовали с ним на земле. Выстраивается своеобразная сетка координат, где горизонталь постепенно становится важнее. От грома и урагана можно укрыться, но в условиях медленного оседания на землю становятся враждебными лес, вода, горы. В условиях становления производящей экономики, что хорошо видно на примере древнегреческого общества, боги «опускаются на землю». Это связано и с тем, что человек приспосабливается к цикличности космических процессов, которые как бы «останавливаются», и перестает настороженно задирать вверх голову, более пристально и опасливо всматриваясь в то, что происходит на земле. Первобытная космофобия как смесь страха и ненависти к природе перерождается в космофагию как «пожирание пространства», расширение зоны освоенных, прирученных земель. Боги становятся посредниками между человеком и природой, с ними заключают своеобразные контракты, угождая им, но и требуя от них враждебные стихии спрятать в ящик Пандоры. Этому помогает «специализация» богов (Гефест как бог огня, охотница Деметра, бог моря Посейдон и т. д.). Появляется возможность «обожения» человека: Геракл за свои подвиги введен в сонм бессмертных, за свою красоту земные женщины могут стать нимфами и т. д. «Богоравные» Одиссеи вступают в единоборство с богами, стравливают их друг с другом, ставя человеческое выше божьего. Если первичное понимание культуры было связано со стремлением человеческого сообщества самоопределиться по отношению к природе (cultura как не natura, т. е. не природа[9]), то впоследствии, по мере усиления и усложнения процесса социализации, на этом «стволе» появляется все больше и больше «ветвей» (дополнительных значений). Постепенно боги выстраиваются в иерархию (пантеон), что отражало формирование первоначального полицентричного «мира», где боги «равны». Боги проникают и в жилище человека (лары, пенаты), помогая решать внутрисемейные проблемы. Появляются даже особые сферы в религии, связанные