Основание империи позволило создать идеологему, уводящую от модели экологической катастрофы. Август как бы вновь основал Рим, но уже как «pax aeterna» («вечный мир»). Вергилий заменяет «Век Солнца», за которым должен был следовать всемирный пожар, «Веком Аполлона», который наступил без потрясений. В «Энеиде» Юпитер уверяет Венеру в том, что «я даровал им бесконечную империю». После появления «Энеиды» Рим был провозглашён «вечным городом» («urbs aeterna»), а Август – его вторым основателем. Дата рождения города —23 сентября – стала рассматриваться как начало новой эпохи, а позже была высказана мысль о том, что Рим, существуя вечно, будет регулярно обновляться. Так, сибаритствующий Рим, уверенный в достижении оптимума развития всего человечества, перестал бояться «конца света».

Так возникает и идея всемирности (особенно у Полибия и Посидония), но она была лишь тенденцией, ибо единство мировой истории ограничивалось римской империей. У христианских мыслителей с «подачи» иудаизма исключительность римской истории сменяется включением во всемирную историю всех народов без различия этнической принадлежности при условии принятия ими христианства. Эта универсальная историософема провиденционализма впоследствии будет разветвляться, и на ее основе возникнут и теория прогресса (регресса) и теория возрастов, что ярко выражено в философии Аврелия Августина (354–430) и Иохима Флорского (1132–1202). Нужно отметить, однако, что здесь налицо определенного рода противоречие с базовым представлением, ибо смысл истории предполагает обязательно ее замкнутость во времени, тогда как признание бесконечного регресса или прогресса свидетельствует о ее бессмысленности.

Нужно учитывать и то, что «историческая» эсхатология возможна только на такой стадии развития общества, когда возникает сложная социальная структура и начинают складываться трансрегиональные этнические и социальные группы. Они именуются в соответствии с образом жизни и занятиями (крестьяне, рыцари, клирики) или в зависимости от происхождения (франки – французы, англы – англичане), но появляется необходимость и для более общих универсальных обозначений. На смену этнонимам приходят конфессионемы (христиане). Жизнь и судьба крупных человеческих организмов подчиняется уже не локальным традициям, а транснациональным интересам и правилам. Начинают вырабатываться такие понятия, как «человечество», «народ», которые приходят на смену «родам» и «племенам». Естественно, что и в культуре происходят существенные трансформации, начинается так называемая сакрализация культуры, когда религия выходит на первый план и становится системообразующим фактором. У отдельного индивида не только расширяется культурный горизонт, когда в круг необходимых ему знаний входит информация о других народах и странах, но и он сам поднимается до осознания своей сопричастности к судьбам всей «вселенной».

Отношения между трансрегиональными группами («классами») предельно напряжены, и идея всеобщего возмездия становится универсальной и компенсирует соответствующей надеждой невыносимый и все более усиливающийся «гнет» со стороны «эксплуататоров». Следовательно, одной из «ипостасей» эсхатологии является и форма социального протеста.

Две вехи – «Творение» и «Конец мира» как создание «новой земли» – являются внешней «рамкой» для «истории», но сама «история» тоже имеет «начало» и «конец»: «Первородный Грех» как момент нарушения гармонии и «завета» с «Богом» и «Страшный Суд» как момент, фиксирующий «возвращение в Эдем». Эти «кавычки» одновременно и специфичны для европейской цивилизации и все же могут быть обнаружены в других «мирах», хотя и в иной «упаковке». Именно в христианстве происходит соединение «начала» и «конца» и складывание модели «истории» в классическом виде. История вычленяется из «прирученной» природы («мир хорош») и становится историей людей.

По мере развития христианства происходит «волновое» развитие эсхатологической составляющей христианской философии истории. После вычленения «исторического времени» (от «Творения» до «Конца мира») естественным образом возникает проблема роли человека в «истории»: должен ли он пассивно ожидать это событие или может и обязан действовать активно, и в чем должна проявляться эта активность. Сужение исторического «пространства» («Первородный Грех» – «Страшный Суд») предельно заостряет эту проблему и смысл поведения отдельного человека и человечества в целом видит в следовании «Истине». Это хорошо видно из новозаветной литературы: если в Мф. 16 : 28 утверждается, что «есть некоторые из стоящих здесь, которые не вкусят смерти, как уже увидят Сына Человеческого, грядущего в Царствии Своем», то Лк. 17 : 20,21 («Не придет Царствие Божие приметным образом, и не скажут: «вот, оно здесь», или: «вот, там». Ибо, вот, Царствие Божие внутри вас есть») и ап. Павел (Рим. 14 :

17 – «Ибо Царствие Божие не пища и питие, но праведность и мир и радость в Святом Духе») фактически отказываются от актуальной эсхатологии и в классическом библейском духе делают акцент на таинственности и скрытости исторического процесса. Христос настаивает: «Не ваше дело знать времена или сроки, которые Отец положил в Своей власти» (Деян .1:7). Раннее христианство охвачено чувством близкого и неизбежного конца: «ей, гряду скоро! Ей, гряди, Господи Иисусе!» (Ап. 22, 20).

У древних евреев Бог мог увести «избранный народ» в другую «Землю Обетованную», поэтому история у них практически была «открыта» в бесконечность[10], а это значит, что она была менее предсказуема. Тора хочет лишь стабильности развития этноса и возможности его адаптации к узкому этногеографическому району. Основные задачи Торы как Закона можно сформулировать следующим образом: равновесие общества и окружающей среды и стабильность в обществе («дабы хорошо было нам во все дни, дабы сохранить нашу жизнь, как теперь» – Втор. 6 : 24). В христианстве идет динамичный и педагогический процесс движения Истины, связанный с «исправлением» человечества, а он не может быть бесконечным, хотя и откладывается. Истина идет стремительно, а мир (ойкумена) мал, поэтому конец можно и нужно ожидать в любую секунду. В результате иудейский «горизонтальный» «исторический» процесс заменяется на движение «вперед и вверх», на «вертикальную» модель «истории», изживается как пессимизм иудаистического подхода, так и стоицизм, свойственный циклическим религиям. Хотя в Библии еще нет тщательно разработанной и систематизированной «философии истории», но целостное видение истории, развернутая перспектива времени, идущего от «начала» к «концу», представление о «промысле» Бога закладывали основу для того, чтобы христианское богословие изначально строилось как «богословие истории».

На следующей стадии развития христианской историософской эсхатологии будет решена принципиальная проблема, связанная с наличием противоречия между закрытостью «истории» («Первородный Грех» и «Страшный Суд») и необходимостью придать ей динамичный характер. Это делается двояко. Прежде всего, всеми возможными средствами подчеркивается особая роль «Бога» в «истории». Процесс «творения» фактически разбивается на две фазы: «шестоднев»[11] и «промысел Божий». Августин введет обобщающую формулу «непрерывное творение» (creatio continua). На основе представления о Христе как «богочеловеке» делается акцент на «втором пришествии Христа» (Парусии). Границы «истории» еще более сужаются («Страшный Суд» – «Второе пришествие»). Именно это событие приведет к «концу света» как окончанию распространения «истины», после чего праведники будут спасены, а грешники погибнут. В