Диалог Морадиты с «золотым драконом» в полной мере раскрывает именно христианскую «натурфилософскую» диалектику, которая полностью преображает историю «видения» Гермеса, хотя Морадита, так же как и «Трижды Великий», идет к дракону за знанием:

Более того, точно так, как и в «Помандресе», дракон медлит с ответом на просьбу человека и поначалу отвечает ему насмешливым отказом:

Однако у Гумилева присутствует существенная деталь, резко меняющая все содержание диалога: он до поры до времени ведется без слов, с помощью таинственных знаков-образов, которые жрец чертит перед драконом на песке, а дракон «отвечает» ему «переменным блеском» своей чешуи:

Получается, что, во-первых, дракон не понимает, с кем он вступил в диалог: в человеке он видит до поры только «тварь с горячей кровью», т. е. телесное существо, слабое и смертное и, следовательно, целиком подчиненное ему — средоточию «первозданных сил» стихии. Во-вторых, «тайна чудесная слов», о которой дракон и не подозревает, показывает, какой характер имеет его «знание»: это отнюдь не «мудрость абсолютного ума», а, скорее, «информация» хранителя представлений о внешних законах, управляющих «инертными преображеньями естества». Поэтому и Морадита, с полным почтением обратившийся поначалу к «владыке», затем, видя упрямство «зверя», начинает сердиться:

В тот миг, когда Морадита произносит первое слово, природа покоряется ему и призрачная власть дракона исчезает:

В поэме Гумилева встреча «человека» с «драконом» рисуется прежде всего как встреча «высшего» с «низшим», «начальника» с «подчиненным». «Дракон» обуян «волей к смерти», его собственное бытие не представляется ценным, ибо он не знает его цели, однако человек, которому эта «цель» известна, не может допустить «смерти дракона» и насильно спасает его ценой собственных страданий:

В «Драконе» Гумилева, если сравнить его с легендой о Гермесе и Великом Драконе, мы имеем яркий образец того, что Андрей Белый любил называть «мистической иронией». Вместо грозного и страшного космического «Мирового Разума», который затем оповещает Гермеса, что он — «его бог», немощное, жалкое, упрямое, издыхающее животное, с которым человек если и вынужден бороться, то только лишь сознавая свою личную ответственность за неразумную и больную тварь, на которой все же запечатлены «священные знаки», напоминающие о благости и величии Творца. Но с точки зрения православного натурфилософского персонализма такой взгляд на отношения человека и природы, конечно, не вызывает никакого иронического отрицания. «… Ничто не может быть более чуждо древнееврейскому, а вслед за ним и христианскому мышлению, нежели отрицание или умаление тварного мира, — отмечает современный западный историк богословской мысли. — Библейское отношение отражает стремление к истине. Оно проповедует не отказ от размышлений, но способность различать. Благодаря этому различению Богу возвращается Богово. Тварь не ставит себя на место Творца; ее не обожествляют, не творят из нее кумира. Именно в этом смысле в Библии происходит расколдовывание и десакрализация мира. Но это не значит, что мир в свете Библии перестает быть чудесным и утрачивает свою священную реальность. Он просто не будет низводить это явление до своего собственного уровня и использовать его для своей выгоды. Мир восстанавливается в своем относительном статусе, в подчиненной функции свидетеля, посредника, литурга. Творение воспевает славу Богу (“всякое дыхание да хвалит Господа” — учат псалмы). А человек в Творении занимает место господина, назначенного свыше, верховного жреца, первосвященника, призванного собрать воедино хвалу, возносимую Богу, рассеянную по всей Вселенной. Благодаря этому законному и преданному ходатайству хвала возносится к Единому Владыке Господу» (Бастер Ж. Песнь Творения // Христианство и экология. СПб., 1997. С. 177).