на кресте. Но Мережковский – то ли полагая, что без помощи Господь бы не вынес разлуки с Отцом, то ли ради самоуспокоения – придумывает мифологему утешения Сына Духом Матерью. У Мережковского в голгофском событии участвует вся «третьезаветная» Святая Троица. Но не внес ли новый богослов привкуса фрейдизма в свое измышление по поводу взаимоотношений внутри Божественной семьи?..

По-видимому, мифы Мережковского никак не влияют на конструируемый им евангельский хронотоп. Просветы в эволюционное будущее Вселенной, богословские – в духе Третьего Завета – намеки всё же маргинальны и не определяют характера экзегезы. Последняя является все же теорией литературы, критикой текста, а не оккультно-богословским комментарием. Но присутствие мифов в критическом дискурсе свидетельствует о том, насколько легко и естественно протестантская – вообще вольная евангельская экзегеза переходит в мифотворчество. Гораздо с большим, нежели у Мережковского, размахом такой переход осуществил М. Булгаков в «Мастере и Маргарите». Экзегеза в духе Талмуда у Булгакова (именно в талмудической версии евангельских событий тело Христа похищает ученик), как и у Мережковского, поднимает проблему свидетелей евангельской истории, и в булгаковском романе она трансформируется в миф о дьявольском вездесущии: Воланд присутствует и на Пилатовом суде, и на Голгофе, и во время убийства Иуды наемником Афрания и т. д. Отсюда, из мифологизированного евангельского ядра, выделились, окружив это ядро великолепной живой оболочкой, московские главы: Воланд, еще прежде своего появления в Москве, инспирирует Мастера – тот создает «роман о Понтии Пилате», что и является завязкой московского сюжета. Этот «роман», Евангелие от Воланда, есть миф чистой воды, в отличие, конечно, от «романа» об Иисусе Неизвестном (наброски к этому роману, под условным названием «апокрифов», вошли в евангельский комментарий Мережковского). Мифы Мережковского намекают на его идеологию – учение о Третьем Завете, на несколько доморощенный эволюционизм. Булгаковский же миф, обрамленный триллером в стиле fantasy, авторскую идеологию не столько являет, сколько маскирует. Отрицая Воскресение Христово, не признавая евангельской версии жизни Иешуа Га-Ноцри (свидетель Левий Матвей описывает Учителя, словно желая опровергнуть евангельские свидетельства[590]), – вообще, предлагая нарочито сниженный Его образ, автор «Мастера и Маргариты» выступает в загадочной идейной роли. Ключевую роль в идеологии романа играет «еврейский вопрос». Об этом говорит то, что «великий бал у Сатаны», кульминационная сцена, совершается в еврейскую Пасху. Полная Луна, планета Ягве согласно оккультным представлениям, несомненно, известным Булгакову, освещает как Москву, так и древний Ершалаим. Отрицание Воскресения и похищение тела Иешуа учеником – детали, наводящие на мысль о склонности Булгакова к воззрениям, как говорили в старину, и у действующих. Но вот, выведение Воланда – всё же Сатаны – в качестве вездесущего божества, также Хозяина «бала» – не есть ли скорее указание на булгаковский антисемитизм? Однако все симпатии автора и читателя на стороне как Мастера (который, в качестве писателя, ставил ту же, что и Мережковский, цель – показать воочию Иисуса), так и Воланда с его свитой; и хотя последний – явный мистификатор и, возможно, евангельский «лжец и отец лжи» (Ин. 8, 44), он вершит справедливый суд, выступая как властитель кармы (использую здесь восточный термин). Кроме того, Воланд находится в таинственном альянсе с Иешуа, признавая старшинство над собой последнего. И это наводит на мысль о манихейской природе Бога «Мастера и Маргариты», но прежде – на то, что убогий, дрожащий перед Пилатом узник – в системе романа всё же Богочеловек… Одним словом, булгаковский миф, обладая высочайшей художественной органичностью, в идейном отношении весьма непрост. Как и у Мережковского, у Булгакова можно усмотреть двоение мыслей. В любом случае Булгаков (опять-таки подобно Мережковскому) оставляет читателю свободу толкования его великого творения, – быть может, даже слишком большую свободу…

Для полноты исследования надо остановиться и на оценке Мережковским евангельских притч. Сразу скажу, что рассуждения о притчах видятся мне едва ли не самым слабым пунктом его экзегезы. Именно здесь обнаруживается дилетантизм Мережковского – провалы в познаниях, субъективность суждений. Евангельские притчи – вероучительный и назидательный жанр, принадлежащий к традиции раввинистической словесности, глубоко укорененный в древнеиудейском строе сознания. С этими вещами Мережковский был знаком весьма поверхностно, – даже и Ветхий Завет представлял себе весьма смутно, в выбранных, так сказать, его местах. Потому притчи Иисуса он воспринимает с мировоззренческой позиции своей собственной эпохи – изнутри культуры не древнего органического, а модернистского – вторичного символизма. Преследующие морально-назидательную и религиозно-учительную цели, притчи Мережковский онтологизирует или придает им тайноведческий смысл: «Неизобразимая тайна всех притч есть царство Божие» (с. 278), – «неземная метафизика, темная глубина под светлой поверхностью» (с. 276). Мережковский не хочет замечать некоей странности, чуждости для нас ряда притч: в самом деле, вряд ли может вдохновить или умилить сюжет о «мудрых» и «неразумных» девах, приглашенных на загадочные «браки»; или история о воре-управителе, заслужившем одобрение не только хозяина, но и субъекта рассказа; или притча о талантах, – вообще представления, пронизанные духом рабовладельческого деспотического строя. Эти притчи Иисус адресовал своим современникам из простонародья, и соответствующая мораль никакого универсального значения не имеет. По притчам можно судить о национальном характере, а не о каких-то запредельных тайнах. Притча для Мережковского – одного из отцов русского символизма – «символ, как бы из того мира в этот поданный знак», – мост «из вечности во время» (с. 272). С другой стороны, в притчах экзегет видит «живое лицо Иисуса», слышит Его голос (с. 273). Но гораздо интереснее было бы, если б вместо этих наигранно-благочестивых восторгов Мережковский использовал притчи для характеристики той традиции иудейских учителей, к которой относил Себя Иисус. Мы этой традиции не знаем, потому и Евангелия на самом деле не понимаем. Наше чтение и толкование Евангелия – это грубая герменевтика, модернизирующая и опошляющая древний текст, бесконечно далекая от восприятия тех смыслов, которые сам Иисус вложил в Благую Весть, – которыми она была восполнена безымянными многочисленными «авторами» Евангелий[591]. Без древнеиудейского контекста Евангелие не может быть адекватно прочитано, – и эта работа Мережковским не была даже начата.

В отношении Мережковского к евангельским чудесам феноменологическая (а не метафизическая) экзегеза обнаруживает свою изнанку – сомнение, соблазн позитивизма и «здравого смысла», – и как итог – самоутверждающийся агностицизм, пафос которого создает дополнительное препятствие для веры. Вообще проблема чуда – роковая для религии, камень преткновения для всякого верующего, оселок для испытания на честность и зрелость. Уже сама проблематизация чудес свидетельствует о религиозном кризисе. Когда в религии живут, чудеса представляются чем-то само собою разумеющимся и не вызывают специального интереса: возможность сверхъестественного вытекает из главного Чуда бытия Божия. Лев Шестов, в своем философствовании исходивший из веры во всемогущего Бога,