тайна пустого гроба учениками «не разгадана», явление воскресшего Иисуса «несказуемо», – вообще, действительность этих феноменов никакой здешней мерой «не измерима» (с. 618). По поводу Воскресения, без которого, согласно апостолу Павлу, весь смысл христианства сведен к нулю, Мережковский утверждает лишь то, что нечто, «чего мы не знаем», ученики Христа пережили у пустого гроба «от вечера Страстной Пятницы до утра Пасхальной Субботы» (с. 614), и это породило их веру, сохранившуюся в веках. Невыразимое «что-то» – не смутный призрак, но ослепительная действительность, – будучи воспринятым учениками, пребывающими в экстазе, каким-то образом претворилось в чудесное событие, удержанное Евангелием. Корень евангельских чудес, по Мережковскому – это «экстаз» учеников, которые вблизи Иисуса «вышли из себя, из тела своего, трехмерного, отдельного, и вошли в единое, общее тело – Его» (с. 362). Чудо здесь представлено достоянием Церкви – Тела Христова, которая сделалась актуальной еще прежде Пятидесятницы и даже помимо Евхаристии – просто в физической близости к Иисусу, одним вхождением в Его ауру – пространство Его тонкой телесности…

Итак, евангельские чудеса, по Мережковскому, суть знамения или символы неведомых событий (может, и вполне естественных – например, доливания водой водоносов во время свадьбы в Кане), созданные свидетелями последних на основании опыта, полученного в экстатическом состоянии. Но если бы в концепции Мережковского не присутствовала попытка толкователя наполнить гипотетическое «что-то» хоть каким-то конкретным содержанием, «внутренне-внешние» «чудеса» очень бы походили на галлюцинации. Потому наряду с феноменологией евангельских чудес экзегет разрабатывает философскую теорию этих чудотворений, оперирующую современными представлениями. Смысл как всего деяния Христа, так и отдельных чудес, философствует Мережковский – в победе над смертью. С другой стороны, сходную цель имеет мировой эволюционный процесс (по Гегелю, Штейнеру, Соловьёву): на высшей ступени творческой эволюции (категория Бергсона) человек станет бессмертным существом. Иисус из Назарета у Мережковского то ли был таким, уже претерпевшим эволюционную метаморфозу человеком, то ли этот эволюционный скачок совершался в Нем всякий раз, когда Он творил чудеса, и в событии Воскресения был доведен до конца.

Вот как Мережковский пытается описать необычность тела Христа, – опять-таки феноменологизируя и собственную фантазию – представляя ее в качестве опыта учеников: «Плотски-физически чувствуют ученики, осязают всегда, в живой плоти человека Иисуса какую-то одну, неуловимо от пяти чувств ускользающую, из этого мира в тот уходящую, призрачно-прозрачно-огненную точку. В теле же Идущего по водам внезапно разрастается она, как искра – в пламя, так что все тело, охваченное и как бы раскаляемое этим пламенем, становится тоже огненно-прозрачным-призрачным» (с. 366). Ясно, что с помощью этого кинематографически-эффектного образа Мережковский предлагает общую модель для всех евангельских чудес: вместо «Идущего по водам» в только что приведенную цитату можно вставить «Преобразившегося», «Воскресшего», «Исцелителя» и пр. Всюду речь идет об осуществлении эволюционной цели в Иисусе. И здесь выясняется, что евангельские чудеса – в их, так сказать, онтологичности – Мережковский считает явлениями природными (хотя иногда и применяет в связи с ними слово «божественный»). Ведь «мировая эволюция» – именно природный процесс «превращения неорганической материи в живую клетку, клетки растительной – в животное, животного – в человека, <… > смертного человека в бессмертного», – процесс, не нарушающий законов естества (с. 608). Отношение Мережковского к евангельским чудесам где-то близко к таковому С. Булгакова, также возводившего чудеса к Христовой особенной человечности. «Чудо космично и закономерно, как и все природные явления»; чудеса не нарушают «основ мироздания», но выступают как «их раскрытие и применение»[594]: налицо удивительная близость рассуждений Булгакова к идеям Мережковского. «Нельзя сказать, что Господь силою всемогущества совершал вообще всякие чудеса <…>… Делал ли Господь людей из камней? Претворил ли Он женщину в мужчину? Лошадь в осла? Переставлял ли горы? Сводил ли огонь с неба? И т. п., вообще творил ли чудеса ради чудес?»[595]: чудеса всемогущества по Булгакову названы у Мережковского внешними, историческими чудесами, также немыслимыми, поскольку они упраздняют свободу человека. Однако если для Булгакова чудеса Христовы суть «действия Его человеческого естества, обоженного и помазанного Духом», то Мережковский говорит только о посюсторонней природной эволюции, сказавшейся в природе Иисуса. Для толкования Евангелия Мережковскому как бы не нужно Божество Иисуса; также и Христом Иисус для него становится только после смерти (с. 438). Булгаков, говоря о чудесах, подразумевает Христа, Мережковский – Иисуса. Этот последний в экзегезе Мережковского – Сын, имеющий Божественных Отца и Мать: всё же Святая Троица – незыблемый столп богословия Третьего Завета. Но из трактовки Мережковским евангельских чудес следует, что этот Бог Сын – человек на высшей стадии мировой эволюции. Мысль о Второй Ипостаси Св. Троицы как о Человеке – Втором Адаме, – это общее место богословия Серебряного века. Мережковский соединяет ее с идеей эволюции, и тем самым его христология редуцируется к своеобразной антропологии – утрачивает трансцендентно-теистический аспект, характерный для христологии традиционной. Согласно последней, Иисус Христос творит чудеса силою Своего Божества; Иисусу из Евангелия Мережковского для этого достаточно Его эволюционно продвинутой человечности. В терминах ересиологии, у Мережковского здесь налицо арианская тенденция[596]. Включение же христологии в достаточно доморощенную эволюционную картину мира – пантеистическое отождествление Божественного творчества с силами эволюции – вызывает в памяти также посюстороннюю, оккультную христологию Р. Штейнера…

Итак, по Мережковскому, главным и едва ли не единственным евангельским чудом был сам Иисус – человек из далекого будущего мировой Эволюции, – человек, обретший бессмертие, наделенный новой – «призрачно-прозрачно-огненной» плотью. Описанные же в Евангелии чудесные события, как допускает в общем-то агностик Мережковский, это обыкновенные для Иисуса действия, как они были восприняты учениками, вблизи Него пребывающими в экстазе. Иисус долил сосуды для вина водой – и вода показалась вином; Иисус раздал толпе имеющуюся кое у кого провизию – и все оказались сытыми и довольными. – Однако некоторые чудеса, описанные в Евангелии от Иоанна, Мережковский наделяет дополнительным смыслом. Это чудеса-мистерии с культовым оттенком. Выше я обращала уже внимание на то, что слово «мистерия» в трудах Мережковского имело два значения. Мистерией в книге «Атлантида – Европа» именуется языческий тайный ритуал, противостоящий народной религии. В «Иисусе Неизвестном» мистерия противопоставлена истории как, с одной стороны, событие внутренней жизни свидетеля евангельских фактов, а с другой – как соприкосновение с иной действительностью, с миром духовным. Мистериями в этом втором значении у Мережковского являются все евангельские чудеса. Однако за некоторыми чудесами он усматривает и некий, так сказать, криптокультовый смысл.

И здесь Мережковский следует представлениям раннего – 1902 г. – Р, Штейнера, как автора книги о христианстве и «мистериях древности». Согласно Штейнеру, Четвертое Евангелие резко отличается от синоптических по той причине, что его автор принадлежал к некоей