Другой способ обосновать права человека состоит в том, чтобы легитимизировать их исходя из принадлежности к человеческому роду. В таком случае человечество, как в Библии, предстает «единой семьей», все члены которой являются «братьями». Принимающие такой подход отмечают, что все люди находятся в связи между собой, так как принадлежат к роду человеческому. Они утверждают, что на основе этой родственности необходимо признать за людьми равные права. Андре Клер предлагает выводить права человека не из свободы или равенства, но из «третьего права» братства. Однако таким образом сразу же перечеркивается индивидуалистический подход к классической теории права: «если по­ мыслить братство в связи с отцовством, то сразу же возникает новая проблематика, которая является уже не проблематикой прав человека в обычном субъективном аспекте, но проблематикой укорененности в роде или традиции»64.

Такой подход интересен, но он сталкивается с непреодолимыми трудностями. Прежде всего он противоречит крае­ угольному камню доктрины, согласно которому права человека являются изначально правами индивидуальными, их субъектом является индивидуум, взятый вне связи со своей историей, принадлежностью или генеалогией. Из принадлежности к роду человеческому гораздо легче вывести права коллектива, чем права индивида. К этой трудности примешивается и другая: братство всегда определялось не как право, но как задача, поставленная в нормативном аспекте поведения по отношению к другому. Говорить о том, что все люди братья, — значит говорить о том, что они должны вести себя соответствующим образом. Идеологический катехизис прав человека утверждает, что права, о которых идет речь, это прежде всего права человека в себе, т. е. человека, освобожденного от любой принадлежности. Из этого следует, что моральный статус (права) никогда не может быть функцией принадлежности к группе. Человечество со всей очевидностью представляет собой группу. Тогда почему моральная ценность признается только за этой группой, но не за меньшими подгруппами уже внутри самого человечества? Дженни Тейхманн, принадлежащая к авторам, выводящим права человека из принадлежности к человеческому роду, пишет: «Для живых существ естественно предпочитать членов своего вида. не составляет здесь исключения и человек»65. но почему предпочтение, оказываемое на уровне вида, не может быть распространено на другие уровни? на это можно, конечно, ответить, что уровень вида наиболее объемен, что он включает в себя все остальные спецификации. Однако это не объясняет, почему все остальные принадлежности объявлены нелегитимными в пользу той, которая их обобщает. не объясняет это и по­ чему то, что справедливо на одном уровне, недействительно для другого.

Биологическое определение человека как члена человеческого рода столь же конвенционально и спорно, как и остальные. Оно основывается исключительно на критерии взаимодополняемости. В то же время эволюция узаконивания аборта пытается заставить мир признать, что эмбрион является человеком лишь потенциально, но не актуально. Здесь проглядывает идея о недостаточности определения человека только биологическими факторами. Можно пойти дальше и заявить, что люди являются людьми не только на основании видового отличия от других живых существ, но и на основе отличительных черт и способностей. Трудность здесь заключается в том, что, о какой бы способности или черте мы ни говорили, почти невероятно отыскать ее у каждого. если мы, скажем, определяем принадлежность к человеческому роду наличием самосознания или право­ способностью (дееспособностью), то это сразу же ставит под вопрос статус маленьких детей, дряхлых старцев и клинических идиотов.

Этим двойным противоречием успешно пользуются за­ щитники «прав животных», которые, например, наделяют правами человека больших обезьян. называя «расистской» доктрину, согласно которой только люди считаются обладателями прав, они утверждают, что нет ничего морального в том, чтобы приписывать отдельный моральный статус живым существам на основе только их принадлежности к человеческому виду. Они, наоборот, считают, что большие обезьяны принадлежат к «моральному сообществу» в той мере, в какой обладают, пусть и в рудиментарном состоянии, такими характеристиками, как первичное самосознание, моральное чувство, простейший язык, рассудок, которые остаются чуждыми «нестандартным» людям (клиническим идиотам, маразматикам, некоторым сумасшедшим и т. д.). Другими словами, они поворачивают против сторон­ ников прав человека их же аргумент, который приводится последними для отмены внутривидовых принадлежностей. Сильвио Баккарини пишет: «Приписывать особую ценность или особые права членам человеческого вида только потому, что они такими членами являются, — морально уязвимая позиция, граничащая с сексизмом, расизмом и этноцентризмом»66. «Может ли генетическое родство, — добавляет Паола Кавальери, — основанное на принадлежности к определенной расе, оправдать особый статус, приписываемый представителям этой расы? Очевидно отрицательный ответ на этот вопрос ставит под сомнение и гуманизм, основанный на критерии родства»67.

Классический ответ на этот тип аргументов, основывающихся на деконструкции понятия человечества, состоит в том, что животные могут быть объектом прав (мы несем по отношению к ним определенные обязанности), но не их субъектами. Другой ответ состоит в том, чтобы углубить само понятие человеческой специфики. Третий в том, что­ бы обвинить защитников прав животных в абсурде: зачем останавливаться на больших обезьянах, почему не при­ знать права за котами, коровами, насекомыми, паразита­ ми? Однако ни один из них не затрагивает сути проблемы термина «прав».

Папа Иоанн Павел II в энциклике Evangelium vitae говорит о том, что все люди, и только люди, являются носителями прав, так как только они способны признавать Создателя и поклоняться ему. Помимо того, что эта идея базируется на веровании, которое не каждый обязан разделять, она сталкивается со все той же трудностью, о которой мы писали выше. новорожденные, глубокие старцы с болезнью Альцгеймера и клинические идиоты, очевидно, не могут ни признавать, ни поклоняться.

Некоторые авторы также считают основу прав человека неизбежно религиозной. Например, Майкл Перри пишет, что «нет ни одной позитивной причины отстаивать права человека, если не признать человеческую жизнь священ­ ной»68. Такое утверждение повергает в ступор убежденных атеистов. Ален рено не без основания высмеивал тех теоретиков, кто, провозгласив «смерть человека», выступает в за­ щиту его прав: как можно отстаивать права исчезнувшего существа? не менее забавна комедия, разыгрываемая теми, кто начинает вещать о «священном», изгнав предварительно все формы сакрального из социального бытия.

В противоположность этому некоторые думают, что из­ лишне искать для прав человека какую­либо основу, мета­ физическую или моральную. Так, Михаил Игнатьев пишет о том, что бесполезно как искать обоснование прав в человеческой природе, так и говорить о сакральности человеческой жизни69. Достаточно принимать в расчет то, что индивиды считают справедливым. Исполнительный директор

«Эмнести интернэшнл» Уильям Ф. Шульц также утверждает, что права человека подразумевают только то, что подразумевают под правами все люди70. А. Дж. Милн в том же духе пытается обосновать права человека «минимальным стандартом» моральных требований, которые предписывает общественная жизнь71. Рик Джонстон пишет, что «права человека „ценятся“ не потому, что они „истинны“, но потому что большинство людей полагают их лучшими, нежели остальные»72. Эти скромные предположения малоубедительны. Считать, что права человека значат лишь то, что вкладывают в это понятие люди, — значит придавать им чисто процедурный характер. риск здесь состоит в том, что права человека неизбежно «расплывутся» и в зависимости от субъективного мнения каждого. Это может привести к превращению естественных прав человека в позитивные права или пустые идеалы. В то же время позитивные права, применяемые в частном конкретном случае, являются более спорными, чем естественные права.