Таким образом, права не только не исходят из природы человека, они ей в определенном смысле противоположны. Действовать морально значит действовать по обязанности, а не по природной склонности. Моральный закон не налагается внешне, он предписывается человеческим разумом. естественный порядок не определяет более наши цели и наши нормы, мы должны продуцировать моральный за­ кон внутри самих себя. Вот почему Кант рекомендует не следовать более природе, но создать образ вещей на основе рационального мышления. Свобода для Канта является не тенденцией или атрибутом человеческой природы, но самой сущностью человеческой воли — способностью абсолютизированной, вырванной из любой обусловленности, позволяющей избежать любого детерминизма, способностью, единственным признаком которой является принадлежность к моральному универсуму абстрактного гуманизма. (Эта идея довольно близка к кальвинистской доктрине: человеческая душа изначально греховна, и задача морали — освободить ее от всякого естественного желания и жизненного порыва. Мы находим ее уже у Платона.) Такое абстрагирование прав человека выносит природу за скобки. В пре­ дельном выражении свобода здесь означает способность освободиться от природы, эмансипироваться от ее детерминации, поскольку любая детерминация имеет в качестве своего противовеса свободу воли.

Эта теория, которую мы встречаем у Джона Ролза52 и многих других либеральных авторов, основывается на хорошо известном подходе: если принципы заданы априори, то каким образом они могут вытекать из эмпирической реальности? И каким образом совместить вынесение природы за скобки с новыми открытиями в биологических науках, все мощнее заявляющих о правах человеческого естества53? Гегель уже подчеркивал, что кантовский универсализм, понятый как социальная этика (Sittlichkeit), т. е. совокупность моральных обязательств человека перед обществом, к которому он принадлежит, — обязательств, не основанных на существующих обычаях и установившихся практиках, — неспособен задать норму для конкретного действия.

Ему, неспособному фиксировать содержание обязанностей и проводить различие между морально хорошими действиями, не удается преодолеть формальный субъективизм. Моральная автономия оборачивается пустотой: идеал полного освобождения от обусловленности приводит к бес­ содержательной свободе, свободе для самой себя. Однако тот же идеал оборачивается этноцентризмом: «Декларация прав является также утверждением ценностей» (Чарлз Тейлор). либеральная этика вообще характеризуется поиском аксиологически нейтрального формального принципа, способного создать всеобщий критерий. Такая нейтральность всегда искусственна.

Что касается разума, то он также не может вечно неподвижно покоиться на своем собственном фундаменте. Как показал А. Макинтайр, разум не является нейтральным, но неизбежно связан с культурным и историческим контекстом54. Кантовский разум верит в возможность познания универсального закона, т. е. полагает себя внешним по от­ ношению к миру, тогда как на самом деле сам является про­ дуктом этого мира. Всегда связанный со своими частными инкарнациями, он неотделим от множества традиций.

Понятие достоинства не менее двусмысленно. Мы знаем, что современные теоретики прав, даже не ссылающиеся напрямую на Канта, широко употребляют это слово55. Слово «достоинство», отсутствующее в Декларации 1789 г., фигурирует в преамбуле ко Всеобщей декларации 1948 г., утверждающей, что «достоинство неотъемлемо присуще всем членам человеческой семьи». Это достоинство является собственностью абстрактного человечества. Петер Бергер пишет: «Такое достоинство отсылает к человечеству, освобожденному от правил и норм, заданных обществом»56. Известно, что речь о достоинстве всех начинается тогда, когда утрачивается понятие о чести конкретных личностей. В своем нынешнем употреблении этот термин обладает определенным религиозным оттенком. Действительно, слово «достоинство» не связано ни с юридическим, ни с политическим языком, но с языком моральным. В библейской традиции достоинство имеет вполне определенный смысл: оно ставит человека выше всего остального творения, налагает на него отдельный статус. Оно прилагается к нему как к единственному обладателю души, стоящему радикально выше всех остальных живущих тварей57. Оно также эгалитарно, поскольку ни один человек не может рассматриваться как более или менее достойный, чем другой. Из этого следует, что достоинство не имеет ничего общего с качествами или доблестями, присущими каждому индивидуально, но является общим атрибутом всех. Такое равенство находится в прямой связи с существованием единого Бога: все люди являются братьями, потому что у них один Отец (Малахия, 2:10) или потому что они сотворены «по образу Божьему» (Бытие, 9:6). Как сказано в Мишне: «Человек был со­ творен по одному образцу, чтобы никто не сказал другому: мой отец выше твоего» (Санхедрин, 4:5). Подобный подход основан более на любви, чем на справедливости: достоинство является тем титулом, благодаря которому человек может претендовать на то, чтобы находиться в центре творения, быть господином неодушевленного мира.

У Декарта утверждение человеческого достоинства разворачивается исходя из валоризации внутреннего как места самоопределения человека, места могущества его автономного разума. Для современников достоинство прежде все­ го атрибут. Однако это не атрибут, полученный от Бога, но атрибут, которым человек обладает исходя из своей природы. наконец, для Канта достоинство напрямую связано с моральным уважением. Пьер Манан пишет: «Можно сказать, что кантовская концепция является радикализацией и даже трансформацией христианской концепции, которую отстаивал св. Фома. если для св. Фомы достоинство состоит в свободном подчинении человека божественному и естественному закону, то для Канта оно трансформируется в необходимость подчиняться закону, который человек вырабатывает для себя сам»58. Достоинство, какой бы смысл в него ни вкладывали, становится проблематичным, когда оно позиционируется как абсолют. Можно быть достойным чего­ либо, достойным тех или иных вещей, но как быть «достойным для себя»? В Древнем Риме dignitas было неразрывно связано со сравнением, необходимым для определения качеств того, кто заслуживал той или иной привилегии, был ее достоин. Цицерон говорит: «Dignitasestalcujushonestaet cultu et honore et verecundia digna autocritas»59. С этой точки зрения, достоинство не может быть чем­то таким, что в равной степени было распределено между всеми60. Напротив, современное достоинство — это атрибут, который не может увеличиваться или уменьшаться, поскольку является общим достоянием. Достойный человек более не противопоставляется недостойному, и выражение «человеческое достоинство», таким образом, становится плеоназмом, так как сам факт принадлежности к роду человеческому уже делает тебя достойным. В то же время, если человека нужно уважать исходя из его достоинства, а само достоинство основывается на его праве на уважение, то наше мышление движется по замкнутому кругу61. Одновременно, если все достойны в равной мере, то объяснение неравенства между людьми необходимо искать в чем­то другом.

Современные наследники Канта62, сознающие невозможность оправдания прав человека исходя из человеческой природы, оставляют познавательный подход ради подхода описательного. но тогда права уже не являются правами. Они становятся моральными благопожеланиями, «человеческими идеалами», которые смогут стать правами только в чаемом обществе будущего. Тогда они теряют всю свою действительную силу, так как идеалы не могут гаран­тировать какие­либо права 63.