по крайней мере в некоторой степени у них есть точка пересечения – время. Аналогичным образом с некоторыми усилиями можно попытаться совместить социальную науку и ориентализм, их точка пересечения – пространство. Однако при этом комбинация социальной науки и истории автоматически исключает ориентализм, а комбинация социальной науки и ориентализма исключает историю.

VI

Что именно блокирует интеграцию ориентализма с двумя другими гносеополями? Что отличает ориентализм как от истории, так и от социальной науки? Есть ли какое-то особое противоречие, помимо таковых «пространство – время» и «универсальное – уникальное», которое лежит в основе указанного отличия? Есть. Это противоречие «субъект – объект». Агенты (акторы) как социальной науки (европейское настоящее), так и (европейской) истории выступают в качестве субъектов. Время и субъект соединяют время; линейное время – это изменение, а изменение предполагает наличие субъекта. По сути линейное время есть саморазвитие субъекта. Ориентализация Востока означала лишение его не только его собственного, специфического времени и типа развития, но и субъектности, превращала его в объект – объект европейцев с их экономическими, политическими и интеллектуальными манипуляциями.

Разумеется, есть целый ряд ситуаций и даже обществ, в которых субъект действительно социально не фиксируется. Это, в частности, случай Востока, недаром восточная философия не знала субъектнообъектной тематики. Будучи всегда субъектом в процессе труда (т. е. по отношению к природе), т. е. обладая субъектностью как родовым качеством, человек не всегда является субъектом в обществе; более того, общество в целом нередко не фиксирует свою субъектность в реальности. Что касается ориентализма, порождённого обществом, где социально фиксируется субъектность – вплоть до индивидуальной, то он принципиально отрицает субъектность Востока как объекта исследования. Восток ориентализма – это Восток, принципиально лишённый субъектности, у него нет своего голоса; это Ориент, который представляют ориенталисты, говорящие от его имени, но вовсе не по его поручению. Реальный субъект ориентализма, а, следовательно, и Востока в ориентализме – ориенталист.

Говорящий при этом на своих, западных языках, которые далеко не всегда могут адекватно передать незападные реалии. И. Бродский однажды заметил: «Любой опыт, исходящий из России, даже отражённый с фотографической точностью, просто отскакивает от английского языка, не оставляя следа на его поверхности. Безусловно, память одной цивилизации не может, и наверное, не должна стать памятью другой. Но когда язык не в состоянии воспроизвести отрицательные реалии другой культуры, может возникнуть наихудшая из тавтологий». А ведь Бродский говорит о русской культуре, русском историческом опыте. Что же тогда говорить о типологически намного более далёких от европейской (англосаксонской) восточных культурах?

Но, может, мы сгущаем краски? Приведу один пример. В начале XX в. Макс Вебер искал на Востоке народ и религиозную традицию, максимально похожую на протестантизм. Вебер посчитал, что речь должна идти о китайцах и конфуцианстве. Один из главных его аргументов заключался в следующем.

Одно из центральных понятий (и ценностей в протестантизме – patria potestas (власть отца), а в конфуцианстве – «сяо» (сыновняя почтительность). Вебер посчитал, что эти два понятия, две ценности взаимодополнительны, т. е. относятся к одному качеству. Почти 80 лет специалисты по Веберу и китаисты принимали этот тезис как данное, пока в 1984 г. американский китаист Дж. Хэмилтон, подобно андерсоновскому мальчику с его «А король-то – голый», не заметил: patria potestas и сяо – принципиально разные, разнокачественные явления. Patria potestas – личностное отношение, это власть лично этого отца над лично этим (своим) сыном. Сяо – это ролевое, функциональное, безличное отношение. Не случайно китайская иерархия – это иерархия сыновних ролей, в которой высшую ступень занимает император (хуанди) – Сын Неба.

Вебер совершил типичную западоцентричную ориенталистскую ошибку, «опрокинув» европейские реалии и универсалии на неевропейскую культуру.

Впрочем, в либеральной социальной науке взаимоисключающие состояния гносеополей длительное время не создавали серьёзных проблем в силу отсутствия у либерализма интегралистских претензий. Разумеется, были дискуссии (например, по поводу номотетических и идиографических научных ориентаций). Однако не было споров и столкновений между ориентализмом и социальной наукой (или историей) – они существовали в разных плоскостях. По крайней мере, их не было до 1970-х годов, когда происходящие в афро-азиатском мире процессы всерьёз вышли за рамки того, что изучается в ориентализме, и их анализ объективно бросил вызов социальной науке.

В марксизме столкновение между гносеополями хотя и носило скрытый характер, было иным – острым. Причин несколько. Во-первых, это интегралистский характер марксизма как идеологии и организации знания. Во-вторых, марксистская теория возникла не как альтернативная политэкономия, социология или политология, а как целостная (holistic) структура, как теоретико-методологический комплекс, позднее неудачно названный «историческим материализмом», нацеленный на интеграцию в единое целое всех общественных наук. В советском марксизме этот эпистемологический порыв был многократно усилен идеологическими факторами. Поэтому неудивительно, что споры и дилеммы типичные для либерального домена и дискурса в марксизме либо отсутствовали вовсе, либо проявлялись иначе.

С этой точки зрения весьма интересны и показательны дискуссии и споры об «азиатском» способе производства (АСП), которые прошли в СССР в «два тура» – в конце 1920-х – начале 1930-х и во второй половине 1960-х – начале 1970-х годов. Однако положительных результатов они не принесли: даже сторонники АСП, чётко зафиксировав принципиальное отличие обществ афро-азиатского мира от Запада не смогли наполнить свою позицию положительным концептуальным содержанием. В попытке включить все гносеополя в единую систему знаний – истмат, советский марксизм воспроизвёл в интериоризированном, а потому гораздо более опасном для себя как целостности виде напряжённости, характерные для либеральной науки: благими намерениями…

VII

Заманчиво и прекрасно было бы создать социально-ориенталистско-историческую уни– (или моно-) дисциплинарную науку. Однако на этом пути возникают непреодолимые препятствия. Социальная наука – элемент сложной новоевропейской иерархически организованной системы знания: идеологии, гносеополя, социальная наука. Эта система построена и сбалансирована определённым образом, и из неё нельзя безнаказанно «вынуть» ни один элемент. Это – не говоря о том, что социальная наука нетождественна самой себе как суммарная (тримодальная) наука целостному гносеополю и что её функционирование в качестве науки блокирует превращение в научные конструкции два других гносеополя, «дисциплинируя» их как историю и ориентализм. Наконец, фундамент всей системы – идеология (идеологии), а потому и демонтаж нужно начинать с идеологического фундамента (в этом плане наиболее удобная идеология – марксизм; поскольку он претендует на статус научной идеологии, его можно демонтировать подвергнув тесту на научность – «назвался груздем, полезай в кузов»). Иными словами, нельзя просто создать новое востоковедение или новую историю при сохранении капиталоцентричной новоевропейской формы организации рационального знания в целом. Это возможно только на основе и в рамках принципиально иной формы, иной дисциплинарной сетки, и в какой степени новая история будет историей, а новое