отсутствие в ней, говоря словами Пушкина, “холода предначертания”, глубокая слитость, как и у Паскаля, собственно философских и жизненных аспектов, драматическое переживание русским мыслителем своей судьбы и ответственности за выстраданную истину, прорыв личностных, проповеднических и исповедальных интонаций в обсуждение теоретических вопросов, соединение строгой логики и страстной публицистичности, тяготение к многозначным символам и пластическим образам, использование принципиально незавершенной, художественной, свободной и открытой формы для изложения им собственных взглядов.

Содержательные и формальные особенности отечественного философствования предопределили его родственную связь с иконописным “умозрением в красках” (Е.Н. Трубецкой) и темами “святой русской литературы” (Т. Манн). Умозрение в красках также сосредоточивалось на конкретной, личностной и всеобъемлющей Истине, не отделимой от Добра и Красоты, совпадающей со справедливостью и праведничеством, с не утрачиваемым со смертью смыслом жизни, с любовью как высшей категорией сознания, гносеологическим методом и взыскуемым состоянием человеческой души, которое подобным же образом оценивалось и Паскалем.

Русская философия, как и литература, укоренена в православной культуре. По словам В.В. Зеньковского, “русская мысль всегда (и навсегда) осталась связанной со своей религиозной стихией, со своей религиозной почвой”, что во многом обусловливало ее стремление к Абсолюту и нравственный максимализм, родовые черты, сквозные мотивы и логику развития на грани философии и богословия. Действительно, в своем происхождении и развитии отечественная философия сохраняла тесные и многообразные связи с православным христианством, с его догматикой и литур-гикой, учением о Церкви и восточным богословием. Характерно определение философии, данное впервые на славянском языке первоучителем Кириллом: “Знание вещей божественных и человеческих, насколько может человек приблизиться к Богу, которое учит человека делами своими быть по образу и подобию сотворившего его”. Это определение словно перекликается с духом паскалевской мысли и повторяет формулировку Иоанна Дамаскина, одного из наиболее авторитетных в Древней Руси византийских богословов: “Философия есть познание сущего как такового… познание божественных и человеческих вещей… помышление о смерти произвольной и естественной… уподобление Богу в возможной для человека степени… искусство искусств и наука наук… любовь к мудрости”. Познание вещей божественных и человеческих через усвоение восточнохристианского предания, исихастского и оптинского “умного делания”, через претворение в “Слове о Законе и Благодати” митрополита Илариона или иконописи Андрея Рублева, через столкновение двух религиозных замыслов, двух идеалов и двух правд в спорах “нестяжателей” и “иосифлян” (сторонников прей. Нила Сорского и прей. Иосифа Волоцкого) или идею старца Филофея “Москва – третий Рим” создавало коренную и устойчивую традицию, которая в разной форме и с неодинаковой степенью осознанности и проникновенности в своем культурно-историческом развитии воздействовала на творчество наиболее крупных русских писателей и мыслителей. Более того, именно причастность к этой традиции и православному миросозерцанию обусловливает поворот практически всех от “западничества” к “славянофильству”, то есть от экстенсивно-интеллектуального к интенсивно-духовному постижению жизни, определяет их глубину и значительность, поскольку знание вещей божественных и человеческих и слагает ту любовь к мудрости, которая не позволяет уклоняться от основополагающих противоречий бытия и неизбывных разрушительных страстей в душах людей и предполагает единственно надежное и спасительное избавление от них в приобщении к Богу и возможному уподоблению Ему. Отсюда, говоря словами Достоевского, тот “реализм в высшем смысле”, который отличает писательскую мысль русских религиозных философов, отвращает при исследовании “тайны человека” и творимой им истории от каких бы то ни было иллюзий и утопических установок сознания, дает возможность разглядеть изначальную безосновательность разнообразных гуманистических проектов и прогрессистских упований, увидеть в них лишь суррогат христианских чаяний Царства Божия.

Происхождение и природа человека, его место и значение в мироздании, его отношение к Богу и смысл пребывания на земле – подобные проблемы становятся в центре внимания многих отечественных мыслителей, озадачивавшихся, подобно Паскалю, непостоянством, пластичностью и переменчивостью внутреннего мира людей, сочетанием в их душах противоположных помыслов и страстей, их открытостью безднам греха и высочайшим духовным взлетам, рациональной непостижимостью этих фундаментальных противоречий.

Неискоренимая мерцательная двойственность человеческой природы, соединяющей в себе, если воспользоваться известными строками Г.Р. Державина (“Я царь, я раб, я червь, я Бог“), царские и рабские, божественные и животные начала, оказалась недоступной для “природного разума”, который, начиная с эпохи Возрождения, становился основной действующей силой в психологическом универсуме человека. Вместо того чтобы распутывать химерическо-кентаврический “клубок” изначальной двусоставности и глубинных разрывов бытия, вызванных первородным грехом, исследовать и преодолевать “незавершенность” (Гр. Нисский), “недосиженность” и “недоделанность” (Достоевский) человеческого существа, возрожденческая мысль на деле капитулировала перед этими проблемами, удалила их из центра на периферию сознания, отказалась от эффективного осмысления коренной двойственности человеческой природы и оценки влияния червиворабских начал на царско-божеские, как бы оторвав человека от Бога, поместив его в однородный тип натуралистического бытия и одновременно (но нелогично и безосновательно) “по-горьковски” провозгласив, что “человек – это звучит гордо”.

Общие генетические и структурные рамки возрожденческого типа миросозерцания и культуры включают в себя представление об исключительно земном самоутверждении и безграничном саморазвертывании изолированной человеческой индивидуальности как о последнем и абсолютном основании и природного, и социально-исторического процессов, в границах которого вчувствование в мир естественно перетекает в стремление господствовать над ним, понимание – в освоение, интенсивное переживание – в экстенсивное реформаторство, философия – в науку, поэзия – в прозу, прекрасное – в безобразное, добродетель – в порок, подвиг – в преступление, титанизм – в тиранию и т. д. Подобные метаморфозы “титанизма” глубоко и многосторонне проанализированы в книге А.Ф. Лосева “Эстетика Возрождения”, который, в частности, пишет: “Пороки и преступления были во все эпохи человеческой истории, были они и в средние века. Но там люди грешили против своей совести и после совершения греха каялись в нем. В эпоху Ренессанса наступили другие времена. Люди совершали самые дикие преступления и ни в какой мере в них не каялись, и поступали они так потому, что последним критерием для человеческого поведения считалась тогда сама же изолированно чувствовавшая себя личность. В этом смысле обратная сторона титанизма была, в сущности говоря, все тем же самым титанизмом. Красиво мысливший неоплатонический поэт и философ Ренессанса, бесконечно человечный и бесконечно гуманистический, мало отдавал себе отчет в том, что какой-нибудь кровавый преступник и бесстыдный насильник вроде Цезаря Борджиа тоже чувствовал за собою право своего поведения, тоже находил в нем свое самодовлеющее наслаждение и тоже был представителем своего рода платонической эстетики, которая отличалась от Платоновской академии только своим содержанием, но структурно вполне ей соответствовала. А структура эта заключалась в стихийно-индивидуалистической ориентации человека, мечтавшего быть решительно освобожденным от всего объективно значащего и признававшего только свои внутренние нужды и потребности”.

Свойственная возрожденческому мифу иллюзия о неограниченной свободе и беспредельных возможностях личности, стремившейся стать “как