категорией сущности, что Аристотель и высказывает в анализируемой нами первой книге «Физики»: «Ни одна из прочих категорий, – говорит он, – не существует в отдельности, кроме сущности: все они высказываются о подлежащем “сущность”» (Физика, I, 2 185а 34–35).

Категории, в том числе и категория качества, не выводимы из понятия акцидентального бытия. Мы уже процитировали место из V книги «Метафизики», где категории рассматриваются как аспекты не акцидентального, а субстанциального бытия. Помимо этого онтологического основания несводимости категорий к подразделению бытия на бытие само по себе и бытие по совпадению существует и теоретико-познавательный аргумент. Действительно, согласно Аристотелю, акциденция ускользает от познания (Метафизика, VI, 2, 1027а 20), а следовательно, и от подразделения, так как оно предполагает знание рода, который ему подлежит. Однако категории, напротив, фиксируют подразделение бытия и тем самым служат средством его рационального познания[102].

Таким образом, мы можем сделать такой вывод относительно связи понятия акцидентального бытия с представлением о качественном изменении: 1) расчленение бытия на бытие само по себе и бытие по совпадению и подразделение бытия на категории как «роды сущего» взаимосвязаны, будучи разными проявлениями учения о множестве значений бытия; 2) качество и качественное изменение более тесно связано с понятием акциденции, чем в вышеуказанном первом смысле, поскольку качественное изменение фиксирует главным образом внешнюю изменчивость вещи, переходы состояний «вещественности» вещи скорее, чем изменения ее внутренней формы и сути бытия. Такая связь качества и акциденции ясно утверждается Аристотелем, например в первой главе VII книги «Метафизики». Здесь акцидентальное и качественное рассматриваются как выражение одного плана бытия в его противопоставлении к сущности. «Приключаемость» и «качество» («какое» – ποῖόν) есть всегда приключаемость и качество сущности: «О хорошем и сидящем, – подчеркивает Аристотель, – мы не говорим без такого субстрата» (VII, 1, 1028а 28), т. е. некоторой сущности, лежащей в основе различных значений «несущностного» плана бытия. Этот анализ в определенной мере проясняет, почему при утверждении акцидентального бытия в первой книге «Физики» Аристотель параллельно утверждает реальное существование качественного изменения как самостоятельного вида изменения.

Теория многозначности понятия бытия связывается Аристотелем с утверждением существования качественного изменения. Требуя строгого разграничения родов сущего и смыслов высказываний, Аристотель критикует тех философов, которые все сущее делают единым по смыслу, все различные роды сущего – качество, количество – полагают как одно и то же (Физика, I, 2, 185b 20–25). Единое и сущее, подчеркивает Аристотель, высказываются во многих смыслах, которые нельзя отождествлять. Действительно, если качество отождествляют c количеством, то, очевидно, качественному изменению не находится места.

Мелисс, представитель элейской школы, отрицает качественное изменение, так как элеаты полагают сущее неподвижным, что означает отсутствие и качественного изменения. Но «почему не было бы качественного изменения?» – полемически спрашивает Аристотель (там же, 180а 19). Из единства сущего не следует, – рассуждает он, – что оно неподвижно. Многозначность понятия бытия позволяет дать «место» в нем и движению и качеству и всем другим категориям. Критика им Мелисса относится и к Пармениду: «Те же рассуждения, – подчеркивает Аристотель, – применимы и к Пармениду» (I, 3, 186а 22). Парменид, считает Аристотель, «допускает ложное, поскольку он берет “сущее” просто, тогда как оно имеет много значений» (I, 3, 186а 23–24, курсив наш. – В.В.). Это «унификаторство» Парменида, игнорирование им онтологического статуса за различием, проявляется в его отождествлении субстанциального и акцидентального, субстрата и атрибута. Единства, говорит Аристотель, нет, если все предметы, допустим, белые: предмет как сущность принципиально отличается от белого как акцидентального атрибута и уже постольку будет не единое, а многое. «”Белое”, – подчеркивает Аристотель, – отлично от того, чему оно принадлежит, не потому, что оно отделимо, а по своему бытию. Но этого, – заключает он, – Парменид еще не видел» (там же, I, 3, 186а 30–32). Бытие качеств (белое, теплое) отлично от бытия сущностей: бытие существует различным образом и высказывается в разных смыслах. Множественность неустранима из бытия, а значит, в нем есть место и движению, и качеству, и качественному изменению или движению по категории качества. И вслед за этими рассуждениями Аристотель дает развернутые определения акциденции (там же, I, 3, 186b 16–187а 1).

Итак, мы видим, что в ходе критики онтологии элеатов Аристотель обосновывает существование качественного изменения. Эта критика базируется на принципе конкретности (конкретности сущего), означающем, прежде всего, многообразие сущего, многоразличие смыслов, в которых оно высказывается. От принципа конкретности, конкретной определенности сущего внутри себя, Аристотель переходит к полаганию его множественного характера: «Кто же будет понимать “само сущее”, если не как определенное “сущее как таковое”?» А если это так, говорит далее Аристотель, «ничто не препятствует существовать многому» (Физика, I, 3, 187а 8–9, курсив наш. – В.В.). Существование же многого и означает наличие различных родов сущего, включая качество, и наличие различных видов движения, включая качественное изменение. Причем каждый род сущего и каждый вид движения Аристотель строго отличает от других, «соседних» родов и видов и в пренебрежении этими отличиями он видит недостаток прежних философов. Так, например, разбирая подход Анаксагора к проблеме начал, он отмечает, что некоторые философы, видимо, следуя за Анаксагором, отождествляют возникновение и качественное изменение (там же, I, 4, 187а 30).

Другой момент аристотелевской концепции качественного изменения состоит в том, что, согласно Аристотелю, «свойства вещей неотделимы» от самих вещей. Этот тезис он направляет прежде всего против Анаксагора (там же, I, 4, 188а 7).

Наконец, отметим еще один, последний по счету, но не по важности, момент. Это введение различия акта и потенции (там же, I, 2, 186а 3; I, 8, 191b 30). Различение актуального и потенциального бытия, в частности, снимает жесткую антиномию, в которой вращается элейское мышление: «сущее – несущее». В известном смысле, формируемом этим различием, несущее существует.

Подводя итоги нашему анализу обоснования Аристотелем существования качественного изменения в ходе критики философии элеатов, мы констатируем, что его предпосылками выступают такие фундаментальные онтологические различения, как различение потенции и акта, а также бытия по себе и бытия по совпадению, основу которых составляет теория множественности значений понятия бытия. Эта теория, лежащая в фундаменте системы категорий, и выступает как обоснование учения о качественном изменении как особом виде движения. Подчеркнем, что сама подвижность природных сущностей делается возможной именно в плане такого мышления.

Мы уже говорили, как аристотелевское учение о действительном и возможном, с одной стороны, и о бытии самом по себе и бытии по совпадению – с другой, связаны с проблемой качества, с проблемой его онтологического статуса. Разбирая обоснование качественного изменения Аристотелем, мы не можем не подчеркнуть особой роли учения о действительности и возможности, поскольку именно оно позволяет ему дать как общее определение движения, так