истинному Богу. Здесь престол Бога — это, по еврейской терминологии, дом души; здесь завершается экстатическое восхождение. Мир Меркабы, в который он «спускается», тесно связан с миром плеромы греческих гностических текстов. Однако, вместо абстрактных концепций, персонифицируемых в эонах, мы встречаем сущности мира престола, поскольку они вошли в эту традицию из книги Иезекииля. В то же время, есть прямые связи между этими текстами гностицизма Меркабы и синкретическим миром магических папирусов. Мы обладаем еврейскими текстами Меркабы, которые читаются так, словно относятся к литературе магических папирусов[27]. Границы, по крайней мере, в отношении иудаизма, не были так твёрдо определены, как те, что провели многие недавние авторы, писавшие о гностицизме, склонные к различению между христианским гностицизмом и рассматриваемой синкретической магией.

У нас нет причин полагать, что эта гностическая теософия всё ещё несла в себе какие-то значительные творческие импульсы после III столетия. Продуктивное развитие этих идей очевидно произошло на палестинской почве, что доказывает анализ текстов Хехалот. В более позднее время мы всё ещё находим в Палестине и Вавилонии литературные переработки этого старого материала, причём некоторые претерпели превращение в нравоучительные трактаты. Но мы больше не встречаем новых идей. Практическая реализация этих небесных путешествий души и «видения меркабы», сефийят меркаба, утвердилась тоже в пост-талмудический период, и некоторые рассеянные сообщения о практиках такого рода, которые вовсе не следует считать пустыми легендами, дошли до нас из Франции и Германии XII и XIII столетий[28]. Эти древние тексты, улучшенные самыми разными добавлениями, были известны в Средние века в форме, приданной им в поздний талмудический и ранний пост-талмудический периоды, как «Большие Хехалот», «Малые Хехалот», Шиур Кома, Книга Меркабы и под другими названиями, а также в различных версиях. Эти тексты считались древними, эзотерическими разделами Мишны, и в суевериях древних манускриптов их то тут, то там обозначали как «галахот о Хехалот»[29]. Они пользовались огромным авторитетом и ни в коем случае не считались ересью. Манускрипты этих текстов и связанная теургическая литература известна на Востоке, что доказывается многими фрагментами в Каирской генизе, а также в Италии, Испании, Франции и Германии[30]. В XII столетии тексты такого рода циркулировали именно в учёных кругах, где они считались подлинными документами древних эзотерических учений [31]. Потому следовало ожидать, что ранние каббалисты постараются установить связь с этими традициями, пользующимися таким большим почётом.

4. «Книга Творения»

Кроме этих литературных монументов гнозиса Меркабы был другой крайне любопытный текст, широко распространённый в средние века, оказавший огромное влияние во многих землях и в различных кругах: «Книга Творения», Сефер Иеиира. Озвучиваются различные мнения о происхождении и духовном доме этой работы, которая насчитывает всего несколько страниц, но до сих пор невозможно было прийти к каким-то надёжным и определённым выводам[32]. Эта неопределённость также отражается в различных оценках даты её составления, которая колеблется между вторым и шестым столетиями. Эта небольшая работа также обозначается в древнейших манускриптах как собрание «галахот о Творении» и вполне возможно, что это она упоминается под этим названием в Талмуде. В двух разных версиях, что дошли до нас, она разделена на главы, отдельные разделы которых средневековая традиция также считала мишнаистскими[33].

Книга содержит очень компактное изложение о космогонии и космологии. Многословный и торжественный характер многих предложений, особенно в первой главе, странно разнится с лаконической формой, в которой представлены фундаментальные концепции и космологическая схема вещей. Автор, без сомнения, желает привести свои взгляды, очевидно находившиеся под влиянием греческих источников, в согласие с талмудическими дисциплинами, связанными с учением о Творении и Меркабе, и в процессе этого занятия мы впервые встречаем умозрительные интерпретации концепций из Меркабы. Попытки многих учёных представить эту книгу как учебник для школьников[34] или как трактат по грамматике и структуре еврейского языка [35] нельзя воспринимать всерьёз. Сильная связь книги с еврейскими рассуждениями о божественной мудрости, хокма или Софии, очевидна по первому предложению: «Тридцатью двумя удивительными путями мудрости[36] Бог ... [здесь следуют библейские эпитеты Бога] начертал и сотворил Свой мир». Эти тридцать два пути Софии — десять изначальных чисел, которые обсуждаются в первой главе, и двадцать две согласных еврейского алфавита, которые в общем описываются в главе 2 и более конкретно в следующих главах как элементы и строительные элементы космоса. «Пути Софии» — это, таким образом, фундаментальные силы, которые исходят от неё или которые она проявляет сама. Они, как в старых представлениях о самой Софии, служат инструментами творения. В ней или через неё — еврейский предлог допускает оба перевода — Бог, хозяин Софии, «вырезал» Творение. Символизм числа 32 повторяется также в некоторых христианских гностических документах[37], но в этом тексте он, похоже, устанавливается впервые и самым естественным образом. Однако, следует упомянуть Агриппу Неттесгеймского, который сообщает нам (De occulta philosophia 2:15), что пифагорейцы считали 32 числом праведности из-за его почти безграничной делимости. Недавно Николас Сед[38] в замечательном эссе обсуждал отношения символизма Книги Йецира и самаритянского Мемар Марка.

Десять изначальных чисел называются сефирот — это еврейское существительное, впервые образованное здесь, не связано с греческим словом sphaira, а выводится из еврейского глагола, означающего «считать». Утверждение Штейншнайдера (Steinschneider, Mathematik bei den Juden [Hildenscheim, 1965], p. 148), что оригинальный термин приобрёл своё специфическое каббалистическое значение в результате схожести с греческим словом, не выводится из анализа древнейших каббалистических текстов. Вводя новый термин сефира вместо обычного миспар, автор, похоже, указывает, что это не просто вопрос обычных чисел, а метафизических принципов вселенной или стадий творения мира. Возможность, что термин указывает на эманации самого Бога, можно исключить в свете как формы выражения, так и контекста; её можно вывести из текста только в более поздней повторной интерпретации. Каждое из этих изначальных чисел связано с конкретной категорией творения, и первые четыре сефирот, без сомнения, исходят друг из друга. Первая — это пневма живого Бога, руах элохим хайим (книга продолжает использовать слово руах в тройном значении дыхания, воздуха и духа). Из руах посредством сгущения выходит, так сказать, «дыхание дыхания», то есть изначальный элемент воздуха, в последующих главах отождествляемый с эфиром, который разделён на материальный и нематериальный эфир. Идея «нематериального эфира», авир шеено нитпас, как и другие еврейские неологизмы в книге, похоже, соответствует