ряду «страдающих богов» дохристианской древности, которым посвящена книга Мережковского «Атлантида – Европа». Голгофский Крест свою тень отбрасывает вплоть до Назарета, и страдание Богочеловека на Его пути к голгофской развязке нарастает.

Если общение Иисуса с иудеями проходит под знаком страдания, то Его жизнь перед Отчим Лицом в романе Мережковского постоянно взрывается кризисами раздвоения. Почему-то Мережковский был убежден в том, что Церковь не признаёт колебаний воли в Иисусе, утверждая, что Иисусова воля всегда тождественна Отчей (см. цитату чуть выше). Однако отрицая это воззрение, экзегет лишь заново опровергает древнюю ересь монофелитства, давно осужденную и Церковью. Из Халкидонского догмата о двух природах во Христе вытекает и церковное представление о Его двух волях. Однако раздвоение воли в Иисусе Мережковский представляет не в церковном, а в декадентском ключе, в духе Серебряного века, когда в целом ряде евангельских эпизодов обнаруживает у Иисуса «страх страдания и страсть к страданию» (см., напр., с. 522 – описание Гефсиманского борения). Пожалуй, именно эта формула выражает суть образа Иисуса Неизвестного, созданного Мережковским. Через нее – точнее даже, через толкование слова «страсть», евангельский Сын Божий в книге Мережковского модернизируется на авторский лад – уподобляется раздвоённым, в трактовке Мережковского же[612], героям романов Достоевского, – а в конце концов – ему самому, человеку «с двоящимися мыслями»[613]. Мережковский оказывается дурным филологом, когда утверждает, что Церковь, назвавшая «величайшую святыню свою Страстями», сознательно признала за ними смысл страстей человеческих, а именно – раздвоение воли в греховном аффекте: «Любящий иногда не знает, чего хочет – ласкать или терзать любимую, умереть за нее или ее убить» (с. 424–425). К трактовке Страстей (вообще, к характеру своего Иисуса Неизвестного) Мережковскому безумно хочется подмешать садомазохизм. «В небе Его Страстей и в геенне наших – одинаково действующий закон раздвояемой, раздираемой воли: “Хочу страдать, и не хочу; вольно иду на крест, и невольно; страсть к страданию – страх страдания”, – в Нём и в нас одинаково действующий закон, – вот потерянный ключ к Страстям Господним» (с. 426): нет, здесь ключ к представлению Мережковского о человеке. Раскольников раздваивается между желанием убить – и голосом совести; Иван – между волей к вере и сомнением; князь Мышкин – между своими чувствами к двум женщинам и т. д. Именно этим фигурам, вместе и себе самому – раздвоенному агностику и скептику, Мережковский хочет уподобить Иисуса. «Чтобы одолеть такой “страх страдания”, какая нужна была “страсть к страданию”?» (с. 426), – восклицает Мережковский, пытаясь проникнуть в тайну кровавого пота Гефсиманской «агонии». Но всю жизнь, в частности, и накануне Распятия, Иисусом, Вторым Адамом, руководила любовь к человечеству, а не мазохизм. Иначе мы должны были бы признавать извращенцев за святых, к чему Мережковского – постницшевского христианина — тянет с неудержимой силою.

Итак, в глубинном и непрестанном диалоге с Отцом Иисус всё крепче утверждался в Своем мессианстве – становился Христом. Но Он с детства знал об участи всех «мессий»: Мессия обречен на крест. Потому становление мессианского самосознания Иисуса у Мережковского описано через душевную «диалектику» страха страдания и влечения к нему, – через колебания воли Иисуса. И этот процесс достигает в «романе» своей переломной точки в событии чудесного Умножения хлебов. Здесь мне видится кульминация «романного сюжета»: до этого момента надежда на успех Иисуса как Мессии нарастает, после него – идет на убыль. Оба жизненных «диалога», которые, по Мережковскому, вел Иисус – с иудеями и с Отцом, – своим предметом имели Царство Божие на земле. Христианство Мережковского стоит под знаком конца: трансформация мира в Царство означает упразднение его привычного образа. Мережковский-экзегет не признает за «идеей» Иисуса никакой созидательно-культурной силы: заповеди блаженство Нагорной проповеди суть рычаги, опрокидывающие мировые устои, переворачивающие мир. Иисус возвещает единственно Конец, – но весь вопрос в том, как и когда он наступит, что станется при этом с самим Иисусом. Мережковский допускал два принципиальных образа прихода конца (или «сослагательное наклонение», две степени свободы хода истории): немедленный, при жизни Иисуса наступивший конец – мирное, гармоничное превращение универсума в Божие Царство, – и конец отсроченный, связанный с возникновением и длительной жизнью Церкви, – развитие Царства из зародыша, основывающееся на жертве Сына Божия. Так вот, конец первого типа, по Мережковскому, мог наступить как результат «социального» чуда Умножения хлебов – как расширение на всё человечество возникшего на Вифсаидской горе «малого» Царства Божия. Однако люди не поняли «неотмирности» Христова Царства любви. Толпа, которую возглавлял Иуда (это «апокрифическая» догадка Мережковского), воодушевленная чудесным насыщением, захотела признать Иисуса Мессией земным – освободителем иудеев от римской оккупации, новым бунтовщиком типа Иуды Галилеянина. Так начался закат Царства Божия – отвержение Иисуса и Его идеи, годовой путь на Голгофу. «Божественный коммунизм» не осуществился, и уже на следующий день после Вифсаидского чуда Иисус проповедовал в Капернаумской синагоге о евхаристическом хлебе = Своей плоти, тогда как для Вифсаидской Евхаристии был потребен хлеб простой. Закон теофагии – «тайна богов Атлантиды» – остался в своей страшной силе, Иисусу открылась неизбежность Его крестной жертвы и отсрочки Конца. Здесь дальнейший ход событий в романе Мережковского осенен черным крылом этой неизбежности (хотя «романист» и допускал возможность изменения даже и на Голгофе участи Иисуса через вмешательство Отца).

Внутренняя жизнь Иисуса после перелома описана самыми мрачными декадентскими красками: это сплошной «стон», «тошнота», «отчаяние» и пр. (с. 316). Мережковский в Христа «вчувствует» переживания, характерные даже не для персонажей Достоевского, но уже для человека в воззрениях Ницше и Сартра. Но это отвечает самому существу его христологической концепции, учения об Иисусе как Всечеловеке. «Нет той человеческой немощи – сомнения, искушения, отвержения, проклятья, нет того соблазна человеческого, где бы рядом с нами не был человек Иисус, где бы мы не узнавали в Нем себя»: эту – сугубо греховную! – человечность Сына Божия Мережковский соотносит с «живым догматом» (т. е. собственным умозрением) о Нем, начинающимся с «соблазнов» (с. 331). При этом экзегет как бы сочувственно цитирует апостола Павла, утверждавшего, что Господь «подобно нам искушен во всём, кроме греха» (Евр. 4, 15).

Как понимать этот поворот мыслей Мережковского? – В его «нравственном богословии» грех не является категорией недолжного, как в традиционном воззрении. Это «нравственное богословие», как и христианство Серебряного века в целом, имеет постницшевское звучание: как и в светской этике, там предпринята «переоценка всех ценностей». Мыслители Серебряного века в своем религиозном «жизнестроительстве» ничтоже сумняся искали путей к Богу через грех, – вспомним хотя бы о содомской «башенной» практике Вяч. Иванова и экспериментах в «Нашей Церкви» супругов Мережковских. Понятие греха в философии Серебряного века размывается