и постепенно упраздняется: делаются попытки, выступив «по ту сторону греха» (как «по ту сторону добра и зла» стремился Ницше), осуществить «живое» богообщение. И вот, Мережковский, усматривающий за своим «Иисусом Неизвестным» всякого рода «соблазны» и уподобляющий Его «во всем» греховному человечеству[614], подводит теоретическую основу под эту «переоценку», навязав Иисусу такую внутреннюю жизнь, которую святой не назовешь: Иисус у него коснеет в мизантропии, отчаянии, страхе, а также переживаниях, отдающих уже перверсией («страсть к страданию»). Не единомышленник ли Мережковский – а то и последователь в этих вещах Льва Шестова? Почти в то же самое время, когда создавалась книга «Иисус Неизвестный», Шестов, сочувственно комментируя Лютера, писал: «Христос [в представлениях будто бы Лютера. – Н. Б.], единородный и единосущный Сын Божий, т. е. сам Бог, есть величайший грешник, равного которому никогда в мире не было». Именно таков, в глазах Шестова, смысл догмата о возложении Отцом на Сына грехов всего мира[615]. Бог, по Шестову, есть Произвол, и именно в этом Его тайна: «“Deus est Deus absconditus” (Бог есть скрытый Бог)»[616]. По сути, Шестов и Мережковский дают Богу одно и то же имя, – обоим хочется быть агностиками, хотя и разного типа.

Человек в «романе» об Иисусе Неизвестном есть человек раздвоенный во всем своем существе: позднее мы проиллюстрируем данный тезис, обсуждая центральных персонажей евангельской истории. Что же касается образа самого Иисуса, то Его раздвоенность своего апофеоза – а это появление двойника – достигает в «Апокрифе об Искушении», которым Мережковский, по его признанию, продолжает «утаенное Евангелие» Достоевского «Легенду о Великом Инквизиторе» (с. 190)[617]. «Идею» Инквизитора в этом «Апокрифе» Мережковский соотносит с фигурой дьявола – искусителя: триединство «чуда, тайны и авторитета», упраздняющих свободу веры, просматривается за дьявольскими соблазнами магией и властью. Мережковский хочет уподобиться Достоевскому в своей апологии евангельской свободы: тайное имя его Иисуса Неизвестного – «Освободитель» (с. 309)[618]. Дьявола Иисус побеждает благодаря поддержке Отца[619], – но это всё вещи достаточно традиционные.

«Апокриф об Искушении» меня сейчас занимает как яркая манифестация антропологии и христологии Мережковского. Дьявол «Апокрифа» это одновременно Антихрист – и двойник Иисуса. Мережковскому было близко таинственное учение о наличии у людей их двойников. В «Иисусе Неизвестном» концепция двойничества, на мой взгляд, заимствована у Штейнера. Согласно последнему, на эволюционном пути человека к познанию высших миров, непосредственно перед вступлением в духовный мир, адепта встречает т. наз страж порога – персонифицированный комплекс его страстей и пороков. Испугается адепт этого своего «личного дьявола», отступит назад – и доступ в невидимый мир будет ему заказан. Мережковский в «Апокрифе об Искушении» воспроизводит по сути данную антропологическую – оккультную ситуацию. Дьявол, искушающий Иисуса (правда, в течение не сока дней, как в Евангелии, а всего лишь одной ночи, последовавшей за Его крещением на Иордане), не кто иной, как Его двойник, – наподобие того, как дьявол, представший Ивану Карамазову – это сам Иван, всё «низкое, подлое и презренное» в нем (с. 180). Это соответствует как раз мережковско-шестовской христологии, где Христос выступает как «величайший грешник», обремененный пороками всего мира. Иисус – человек, действительно подобный нам во всем: здесь пафос книги Мережковского.

И как нет человека без дурного двойника, так «Иисус без дьявола – человек без тени, сам только тень» (с. 181). Здесь произвольная аберрация, допущенная Мережковским в отношении к «Единому Безгрешному»: ведь Евангелие не дает повода считать искусителя двойником Христа. Иисус Неизвестный представлен в обличии человека постницшевской эпохи, устроение которого было понятно Мережковскому.

Евангельская история искушений Христа – это, по Мережковскому, эпизод «Евангелия от Иисуса», поскольку Он был ее единственным свидетелем. «Апокриф» – одна из ярчайших «глав» «романа об Иисусе Неизвестном» – мог бы стать также фрагментом кинематографического сценария. Действо Искушения совершается на фоне ночного пейзажа, – точнее же, декоративного сценического задника: «Белая-белая, на дымно-сером, беззвездном небе, почти ослепляющая полная луна смотрит людям в глаза так пристально, что глаз от нее не отвести[620]. Весь из белого мрамора и золота, в несказанном великолепии, храм голубеет, искрится, как снеговая в лунном сиянье гора.

Черные-черные, косые тени от стенных зубцов на плоской кровле; белые-белые, косые светы от прорезов между зубцами. Где-то очень далеко внизу, за стеною храма, тяжело-медный шаг – сторожевой обход римских воинов» (с. 197). Точка зрения наблюдателя (она же – кинокамера) помещена на «крыло» Иерусалимского храма, куда дьявол «восхитил» Иисуса, – последний показан «крупным планом»: «Шел Иисус по белым и черным полосам. Вдруг остановился в белой <…>. Медленно-медленно пошел к прорезу между зубцами стены <…>, наклонился и заглянул в лунно-дымную пропасть. <…> В бездну жадно смотрел Иисус» (с. 197). Мережковский в цене искушения «полетом» представляет Иисуса лунатиком, завороженным Луной планетой иудейского Бога Ягве. Разумеется, в канонических Евангелиях нет и намека на то, что Искушения происходят в полнолуние[621], здесь фантазия русского символиста. И вот, в этом сценарном дискурсе павильонным грубоватым декорациям противопоставлена также измышленная писателем внутренняя жизнь Иисуса: «Бездна тянет к себе; в сердце впиваются с болью сладчайшие острые иглы кремней.

Крепкие крылья растут за плечами. Ветер свистит в ушах, кругом идеи голова. Шаг – полетит.

Вдруг отшатнулся, поднял глаза к небу.

– Отец! – возопил, и сердце в Нем раскололось, как небо, и глас был из сердца, глаголющий: “Сын!”

Глянул в лицо Сатане и сказал: “Отойди от Меня, сатана…”

И дьявол сник» (с. 198).

Дьявольский морок, – а он на протяжении всего «Апокрифа» передан с магической силой, – рассеивается Иисусовой молитвой и Отчим вмешательством. Дьявол при этом представлен Иисусовым двойником, зеркальным Его отражением – «волосок в волосок, морщинка в морщинку, родинка в родинку, складочка одежды в складочку». «Где он, где Я» – мечется Иисус. – «Где Я, где Ты? Кто это сказал, он или Я? Я или Ты?»: двоится сам Его экзистенциальный центр, само Иисусовой. Иисус в сцене Искушений представлен по образу Ивана Карамазова, которому явился чёрт. «Мёртвый» же, Сатана, проповедует «рабскую веру» на манер Великого Инквизитора. «Апокриф об Искушении», следовательно, берет на вооружение два фрагмента «Братьев Карамазовых». Такова степень модернизации Евангелия русским экзегетом.

На «Апокриф об Искушении» интересно еще посмотреть под углом зрения естественного для исследователя вопроса: изменилось или нет ключевое для Мережковского 1900-х годов представление о Христе и Антихристе? С другой стороны, следует ли он, как и прежде, за Ницше в «переоценке» ценностей этики? Напомню читателю эти прежние воззрения Мережковского. В 1900-е гг. Христа он представлял, на манихейский лад, Богочеловеком с двумя ликами – явным и «сокровенным». Если