для них и который они знали только по сведениям традиции, новым миром божественных светов, могуществ и интеллигибельных сил. Но из-за очевидно слабой философской подготовки эти авторы не знали или ещё не знали точно, как систематизировать эти идеи. В своём желании установить экзегетическую непрерывность они изо всех сил стремились спроецировать новый мир на старый, но, за исключением звучных слов и концепций, среди них ещё не укоренилась никакая определённая традиция. Именно из-за этого их толкования оказываются такими необычными и трудными для понимания. Неясность их мышления очевидна, например, при рассмотрении фундаментальных философских вопросов, таких как вопрос о материи и форме, который как-то до них добрался. Потому мы можем наблюдать в этих сочинениях полномасштабное вторжение новых идей в старую традицию на той стадии, когда первые ещё не обрели систематическую форму и установившееся направление, что придаёт особый интерес этим в остальном особенно трудным текстам.

Но приверженность традиции и формальный язык еврейского гностицизма, растворяясь и преобразуясь, ведут к ещё более глубокой и значительной проблеме. В процессе этой эволюции развивающаяся Каббала не только впитала несравненно более сильные неоплатонические элементы; в то же время, гностические склонности также утвердились с новой силой, хотя и на другом уровне. Платонизм и склонность к гностицизму, таким образом, шли рука об руку. Те же круги, в которые так энергично проникал платонизм, сочетали его с тенденциями гностического и мифологизирующего характера, сопротивляющимися всякой трансформации мистической традиции в мистическую философию. Эти тенденции нашли своё выражение в восстановлении в первоначальном виде гностических элементов, сохранившихся в старом наборе традиций, так что теперь они развивались в новом контексте.

За неимением лучшего названия я обозначу эти работы сочинениями группы Ийюн или круга Ийюн[560]. Их авторы продолжают псевдоэпиграфическую традицию Хехалот и книги Бахир, но не в форме мидрашей. Они составляют трактаты об имени Бога, о тридцати двух путях мудрости и о познании высшей реальности, а также каббалистические молитвы, в которых излагают свои взгляды. Тогда как Исаак Слепой и его последователи писали и представлялись под собственными именами, так что среди них не было заметно никаких псевдоэпиграфических тенденций, с авторами этой группы всё иначе. Установить их уже невозможно; всё, что мы можем сказать — некоторые из их сочинений достигли Кастилии, где нашли родственные души. На самом деле, вполне возможно, что некоторые из этих сочинений были составлены вовсе не в Провансе, а в Кастилии, в Бургосе или Толедо. В частности, Иаков бен Иаков Коэн из Сории, похоже, находился в прямом и личном контакте с членами этого круга, так как именно в его сочинениях самым прямым образом находят своё продолжение духовные устремления этой группы. Его заботит толкование, и он не называет их по имени. Его учитель, анонимный хасид из Нарбонны, возможно, принадлежал к кругу Ийюн.

Сочинения этих предполагаемых авторов довольно разнообразны. Майан ха-Хокма («Источник мудрости») имеет особую значимость после Ийюн; это сочинение якобы излагает общение анонимного ангела с Моисеем[561]. Детальная космогоническая теория, предложенная в рамках толкования Тетраграмматона, якобы заимствована из «Мидраша Симона Праведного»[562]. «Молитвы Единства», то есть молитвы, адресованные Богу в его единстве в разных сефирот, приписываются учителям-таннаям Нехунии бен Хаккана и Раббану Гамалиэлю[563]. Книга под названием Море Цедек приписывается Ханании бен Терадиону[564]. Полемика против широко распространённой среди немецких хасидов идеи о создании голема цитируется из работы, озаглавленной Книга Биттахон («О вере в Бога»), которую приписывают Иехуде бен Батира, таннаю I столетия[565]. Постановление об именах бога и других вопросах ложно приписывается Хай Гаону с прыжком во времени от таннаев до последнего из гаонов[566]. Эти мистические сочинения приписывались вышеупомянутым авторам частью потому что упомянутые люди действительно распространялись на тему имён Бога и другие схожие темы, как, например, Хай Гаон в подлинном постановлении о божественном имени из сорока двух букв, традиция о котором «известна в академии». Не меньше четырёх разных текстов приводят имена тридцати двух путей, упомянутых в начале Йецира, перечисляя интеллектуальные светы или ангельские силы, которые являются фундаментальными силами творения[567]. Два из этих текстов анонимны; другие два приписываются «мудрецам Мишны» и р. Ишмаэлю, герою Хехалот. Другие трактаты этой группы анонимны. Так же обстоит дело с комментарием к Тетраграмматону;[568] с разъяснением об имени из семидесяти двух букв, играющем огромную роль в магической традиции и появляющемся наряду с сорокадвухбуквенным именем;[569] с «Книгой истинного единства», позже приписанной Элеазару из Вормса; и другой «Книгой единства, которую всем мудрецам надлежит подтвердить и поддержать», название которой уже служит примером буквального использования фразеологии старого парафраза Саадии[570]. Этот текст, а также другой, озаглавленный Сод ви-Йесод ха-Кадмони («Тайна и изначальное основание [Творения]») — это толкования десяти сефирот в духе этого круга; последнее из двух может уже принадлежать более позднему слою, чем другое, но оно ещё вполне насыщено их представлениями и способами мышления[571]. Наконец, два поставления выдуманного гаона р. Иехушиэля из германия также принадлежат к этой группе; они, очевидно, связаны с источниками, из которых Исаак Коэн, брат Иакова Коэна, черпал свои теории о демонологии и иерархиях тёмных духов. В этих текстах эзотерики Вормса, Корбейля, Лунеля и Марселя, похоже, сходятся[572]. «Тайну познания реальности» (Сод Йедиат ха-Мециут), комментарий к Иез. 1, предварённый длинным вступлением, следует считать одним из последних творений этой группы[573].

В этой странной и запутанной мешанине основанные на световом мистицизме переживания и созерцания, очевидно, связаны с литературными адаптациями материалов, позаимствованных из космогонических теорий и спекуляций. Однако, никаких отношений с ясно очерченным историческим фоном обнаружить не удаётся, разве что посредством анализа происхождения разнообразных понятий. То тут, то там, особенно в нескольких отрывках в «Источнике мудрости», заметна ясная связь с идеями и образами, встречающимися в комментарии Исаака Слепого к Йецира. Но спекуляции о мире божественного света лишены всякого упоминания об учении о человеке и его кульминации в идеале девекут. Тем не менее, в некоторых из этих сочинений различима определённая связь с молитвенным мистицизмом каввана',[574] но в большинстве она тоже отсутствует. Центральной темой повсюду является описание высшего мира. Преобладающее место занимает тщательно разработанный световой мистицизм; наряду с ним, как у Исаака, можно найти языковой мистицизм и, прежде всего, интерес к теоретическим спекуляциям о божественных именах. Мистические имена, которые в гностицизме Меркабы служили техническими средствами, помогающими концентрации и