охраняющими путь души в её восхождении, здесь становятся вместилищами спекулятивных мистерий, которые автор стремится раскрыть. Здесь тоже мистический свет и могущество само оказывается именами. В этом духе Иаков Коэн, вероятно, знакомый со многими этими сочинениями, сказал, что «имена в высшем мире сами по себе сущности и божественные могущества, и их суть — это свет жизни, но даже имена земных людей, если их рассматривать тщательнее, оказываются тождественными с сущностями»[575]. Уже в тексте Меркабы, таком, как Алфавит Рабби Акива мистические имена считаются столпами огня, сияющими перед престолом Бога. Эта концепция, отождествляющая свет с именами, была унаследована, прежде всего, у группы Ийюн и со временем стала распространённой в испанской Каббале.

Возникает вопрос, старше ли эти сочинения, чем сочинения школы Жероны (которые мы рассмотрим в следующей главе), или датируются тем же периодом? Чтобы разрешить этот вопрос, необходимо проанализировать отношения между сочинениями Ийюн и Азриэля, причём последние — это единственные сочинения этой школы, проявляющие явные связи с группой Ийюн. Только Азриэль разделял склонность к торжественным фразам, столь распространённую в этом кругу, и использовал ту же неоплатоническую терминологию. В пользу приоритета сочинений прованского Ийюн можно выдвинуть именно отмеченную ранее неуверенность авторов при толковании используемых понятий и имён, а также их колебания относительно отношений между сефирот, с одной стороны, и могуществами новой Меркабы, с другой. Эта нерешительность уже отсутствует у Азриэля. Обратный процесс растворения в сочинениях Ийюн уже установившейся схемы гораздо труднее вписать в хронологическую структуру этой эволюции и, в сущности, гораздо труднее объяснить. Линия развития, ведущая из Прованса в Испанию, как мы смогли показать столь ясно в случае Каббалы Исаака, гораздо более правдоподобна, чем линия, ведущая в противоположном направлении, из Испании в Прованс, для которой я не нахожу исторической основы. Самая вероятная гипотеза, по моему мнению, заключается в том, что важнейшие сочинения Ийюн появились между 1200 и 1225 гг. параллельно деятельности Исаака Слепого и во время, несколько предшествующее появлению сложившегося центра в Жероне. Некоторые тексты, похоже, были составлены уже в период между 1125 и 1240 гг.[576]

Однако, неоплатонический язык, использованный в каббалистической спекуляции, сочетается с концепцией, которая, вопреки негативной теологии платоников, оказывается скорее позитивно-теософской. Это, без сомнения, связано с общим характером средневекового платонизма. Текст вроде «Книги о пяти субстанциях», которая приписывается Эмпедоклу, в сохранившихся частях проявляет ту же склонность к теософскому описанию высшего мира, как и сочинения Ийюн[577]. В сочинениях круга Ийюн сефирот претерпевают трансформацию: каждая из них, даже каждый из тридцати двух путей Софии, становятся автономным миром, в который погружается теософ[578]. На самом деле, даже мистическое написание божественного имени с тридцатью четырьмя точками, которое передаёт здесь Псевдо-Хай, без сомнения, восходящее к восточным источникам по еврейской магии[579], толкуется тем же образом. Написание, очевидно, подражает магическому алфавиту и буквам, часто встречающимся в амулетах, а в еврейской магии, например, в старом «алфавите ангелов»[580]. Они появляются на обороте страницы:

Двадцать четыре точки или звезды этого письма соответствуют, согласно автору, двадцати четырём книгам библейского канона, которые, возможно, соединены из этого «скрытого имени»[581]. Автор наставляет посвящённого, что каждая из этих точек сама по себе представляет целый мир. Это применение термина «миры» для разных уровней, без сомнения, неоплатоническое. Оно впервые проникло в каббалистическую литературу в круге Ийюн. Как мы видели, Исаак Слепой говорил о «мире разделения» ниже сефирот, но похоже, что он ещё не предпринимал шаги в сторону рассмотрения самих сефирот как множественных миров. Высший мир, таким образом, уже не мир отдельных умов, как это было для философов и во фрагментах Исаака о космогонии, а мир самих божественных эманаций. В «Книге единства» Псевдо-Хамман сказано, что до Творения все силы были переплетены и скрыты в Боге,

...пока не настало время воли первого Действующего [582], и они не появились из потенциальности к духовной реальности, и эманация высшего мира изошла к десятому камню основания, называемому на языке мудрецов тайн «сжатым светом», ор аб. Из-за сжатия они также называют его «смешанной тьмой», ибо все силы пламени[583] смешаны в нём, но также различаются в нём, и это основание всех духовных и телесных миров ... и последняя печать всех [других] печатей [изошедших в высших сефирот].

Таким образом, сефирот здесь считаются мирами, а также печатями, как чекан на всей реальности (примерно так же платоники говорят об идеях как печатях), но они также «светоносные зеркала» божества, с помощью которых свет отражается по всей реальности[584]. Некоторые тексты, как и «Книга о пяти субстанциях», выделяют отдельный «мир жизни», который отличается от мира ума и мира души в иерархии бытия[585]. Эйн-соф как имя скрытого Бога в этой трансцендентности ещё неизвестно авторам данных текстов, а это позволяет предположить, что они предшествовали сочинениям круга Жероны. Но они также с готовностью используют наречные фразы того рода, который мы уже обсуждали применительно к Бесконечному, и часто говорят о «свете, величию которого нет предела». Тот факт, что имя Арарита использовалось для изначального и трансцендентного бытия, как мы упоминали, доказывает, что авторы чувствовали необходимость найти какое-то имя для абсолютного единства, которое превыше всех этих «миров», «Единое, где всё зарождается, где всё имеет своё существование и куда всё возвращается». Отсутствие имени эйн-соф потому не может быть случайностью.

9. Фундаментальные концепции этого круга: Изначальный эфир — Мистицизм света и языка

Почти во всех важных сочинениях этой группы идея об изначальном эфире, а вир кадмон, занимает важное место, хотя её роль в разных системах не вполне ясно определена. Идея, без сомнения, была развита из комментария Саадии к Йецира, где проводится различие между воспринимаемым, материальным эфиром, воздухом, и неуловимым, тонким эфиром. В последнем, говорит Саадия, развёртывается воля Творца, движущая его, как жизнь движет тело. Этот тонкий эфир, авир дак, для него тождественен кабход, которая наполняет всё: «и народ называет её Шехиной, и автор Книги Творения называет рпеита живого Бога»[586]. Но среди каббалистов эти идеи не остались синонимами, и в сочинениях Ийюн мы можем наблюдать разные возможности для проведения различий между ними. Иногда изначальный эфир считается первой сефирой и