отождествляется с «высочайшей короной» Бахир, или вышедшая из него изначальная рпеита даже отождествляется с nihil. Шехина, как и в Бахир, считается первой сефирой. Там, где учение о сефирот не упоминается вовсе, как во фрагменте книги Море Цедек, изначальная рпеита описывается как бесконечное могущество, присущее Первопричине, но, в то же время, как автономное могущество и автономный свет, «и именно это Шехина», представленная как изначальное основание всех активных и формирующих сил. Сама Книга Ийюн вообще не упоминает изначальный эфир, если только он не скрывается за понятием изначальной тьмы.

Однако, он играет важную роль в «Источнике мудрости». Каббалисты всегда считали эту небольшую книгу одной из самых загадочных работ среди своей литературы. Бер из Межерича ещё хвастал своему ученику Соломону из Луцка, что изучил эту книгу с основателем хасидизма Израэлем Баал-шемом, который, как сказал Бер, объяснил ему книгу слово за словом. Она состоит из двух частей. Первая, по большей части, посвящена божественному имени YHWH, тому, как оно зародилось в процессах языкового мистицизма, его чудесной силе и роли изначального эфира в появлении всякого движения языка. Здесь похоже, что идея произнесённого слова, которое становится «написанным» в воздухе, сойдя с уст человека, применялась к изначальным процессам творческой божественной речи. Во второй части прикладываются последовательные усилия по развитию космогонии.

Имя Бога (так начинается книга) — это единство движения языка, ответвляющегося от изначального корня. Это движение вырастает из изначального эфира в форме тринадцати пар противоположностей, которые, в то же время, являются тринадцатью миддот божественного правления. Автор старается показать, как имя Бога исходит из движения алеф, чистого дыхания. Детали этого объяснения очень туманны. Во всех именах и, следовательно, во всех элементах языка алеф остаётся сущностным принципом, который, как «стрелка равновесия на весах» (согласно Йецира 2:1), находится в основе точки беспристрастия.

От «изначального принципа», который, непорождённый, сохраняется во всяком движении, происходят света пламени, которые затем отделяются от своего истока и, в своей дифференциации, всё больше от него отдаляются. В сущности, это тринадцать миддот, действующие посредством противопоставлений. В оригинальном символе, выведенном из формы еврейской буквы йод, , мир языка рождается из крыльев йод, которые развёртываются от своего истока, то есть от движения изначальной йод. (Нельзя не задаться вопросом, должна ли алеф содержать в себе йод как крылья?) Эта йод представлена как «бурлящий источник» движения языка, который после дифференциации и ответвления в Бесконечном снова возвращается в свой центр и исток. Принцип циклического движения всех космогонических процессов появляется в нашем тексте снова и снова в самых разных формах и, похоже, особенно захватывает автора. Всякий раз, когда эти процессы полностью разворачиваются, они делают полный разворот и циклически возвращаются к своему источнику. Тот, кто может оказаться у корня этого движения языка, на самом деле, объемлет весь язык и все выражения глубочайшей сущности, тем самым став мастером всех чудесных воздействий, описанных здесь в ярких магических образах. Но, в то же время, в конце своей дороги человек стоит «в совершенной ясности, с успокоившимся умом [йиилуб ха-даат]» и «обитает в высшей мысли, которая [в свою очередь] находится в изначальном эфире, выше которого больше нет никакой степени». Таким образом, здесь мы сталкиваемся с идеей, что растворение мистической мысли в махшаба Бога, где обретается божественное знание, становится, благодаря обратному движению, непоколебимостью мастера имён, который «с успокоившимся умом» и не теряя себя, ведёт мышление к его корню и там насаждает его.

Во всех этих символах изначальный эфир описывается как «беспристрастное тождество», в котором все вещи преобразуются и становятся противоположностями. Очевидно, оно считалось основой мира, где все силы «закругляются»[587]. Как и среди древних натурфилософов, этот изначальный эфир считается духовным огнём, в котором всё смешивается — автор использует образ плавки металла для иллюстрации объединяющей функции изначального эфира. Силы эфира согреваются, и в этих разогретых кругах смешиваются в цельное единство. От изначального эфира, как пламя от углей, протягивается цепь путей, о которых говорит книга Йецира. Она порождает очертания, которые циклически возвращаются к их изначальному основанию и описываются в символах, похоже, связанных с началом комментария Исаака Слепого к Йецира [588]. Но, прежде всего, два источника устремляются вперёд один за другим или, как в других сочинениях этого круга, бок о бок. Сначала есть источник бесконечного света, который рассеивается очень быстро, как искры кузницы; затем следует другой, источник тьмы, которая, тем не менее, содержит три рода света и «утренние сумерки». Сам эфир — это то, что нельзя постигнуть через вопрошание, и в этом определении он тождественен изначальной тьме книги Ийюн. В другом месте, в несколько иных выражениях, предполагается, что два источника света и тьмы оба проистекают из изначальной тьмы. Поскольку созерцательное проникновение в тайны этого изначального эфира было запрещено Моисею, он удовлетворяется созерцанием этих двух источников, из которых проистекает и появляется всё, что ниже.

Эта космогония второй части, в которой языковой мистицизм появляется лишь случайно и всё основано на мистическом свете, считает изначальную тьму эфира, из которой появилось всё, недоступным для изучения «Прежде» божества, как бы аспектом «до» Творения. С этих пор, то есть после этого «позади», также содержащего славу и полноту сил Бога, постижимо уже всё. Моисей обнаружил, что из процесса двух источников (которые не отождествляются прямо с могуществами Меркабы, хотя такое отождествление вполне может предполагаться) проистекает сила, которая здесь и в других сочинениях называется л илу а, изначальная влажность. Сначала поток воды, исходящей из источников, становится, на самом деле, всё тоньше и тоньше, толщиной с волос, пока не остаются только капельки; но они распространяются с огромной силой, и из их сочетания возникает сырость, становящаяся всё более чистой. Как пена на воде, из неё (по Быт. 1:2) появляется Святой Дух, в свою очередь, дифференцирующийся на множество могуществ. Эта изначальная пена сверкает игрой цветов, перемежаясь красным и белым, тем не менее, тесно связанными друг с другом. Святой Дух затем изображается так же, как природа хокма описана у Исаака Слепого, хотя без всякого упоминания этой концепции.

Это нечто исходящее из изначальной тьмы, указывающее на форму и творение и измерение формы и творения. Эта форма претерпевает постоянную трансформацию, как нечто вертикальное, что сгибают[589], и это в одно и то же время центр и окружность, и оно стоит в начале и всасывает [из истока] силу всего и