мужчина с двумя женщинами!» На самом деле спор идет о поведении человека в экстремальной ситуации. Аба-Шауль уверен, что в момент глубокой скорби мужская страсть и по­хоть отходят на второй план, а раввины, авторы Мишны, убеждены в обратном. Чтобы доказать свою позицию, они кратко описывают такой слу­чай: «Как деяние той женщины, которая посту­пила так и вытащила его» (Вавилонский Талмуд, Кидушин, 8об).

Поднаторев в раввинистической тайнопи­си, каждый изучающий Талмуд немедленно об­ращается за разъяснением к Раши, комментато­ру XI в., который раскрывает этот сюжет следу­ющим образом: «Женщина вынесла живого ре­бенка, выдав его за мертвого, чтобы удовлетво­рить свою похоть и остаться вне подозрений». Любопытство ешиботника уже раздразнили, и он обращается к тосафистам, ученикам Раши, комментарии которых находятся на противо­положной стороне страницы Талмуда. Именно здесь этот сюжет наконец раскрывается подроб­но, стараниями Хананэля бен Хушиэля, раввина XI в. из Северной Африки. Жила-была однажды вдова, которая ужасно горевала на могиле свое­го мужа. А недалеко оттуда солдат охранял тело распятого. Соблазнив вдову, он обнаружил, что кто-то снял с креста тело и унес. Вдова, которая уже вполне исцелилась от своего горя, посове­товала заменить украденный труп трупом свое­го мужа. И тогда «она вытащила его» и повесила вместо казненного. «Это доказывает, — заключа­ет комментатор, — что даже в состоянии глубо­кой скорби страсти взяли верх над ней».

Раввины хорошо делали свое дело, отучая лег­ко возбудимый еврейский ум от излишних фан­тазий, но вводя достаточно нарратива, чтобы превратить историю в головоломку. Изучающий Талмуд мог не задумываться о том, что Хананэль, вероятно, услышал эту историю в гарнизонном городе Кайруане, который стоял тогда на пере­крестке путей мирового фольклора, или о том, что десятью веками ранее эта история стала известна благодаря Петронию под названием «Эфесская матрона»4. Важно решить, поддержи­вает ли эта история мнение Мишны, в любом слу­чае предпочтительное, или оспаривает его5.

Истории, которые выполняют в раввинисти- ческих текстах некую правовую функцию, обо­значаются особым словом маасе (от этого слова впоследствии произойдет идишское майсе). Как и латинский термин gesta, маасе означает либо случай, произошедший на самом деле, либо его описание. Поэтому ивритское словосочета­ние маасе бе-, которое обычно переводится как «рассказ о...», скорее означает «дело касается»6. Опровергая своего оппонента, Абу-Шауля, рав­вины апеллируют к прецедентному праву, а не к народной сказке.

Маасим, или деяния, о которых раввины рас­сказывают в синагогальных проповедях или на диспутах в бейт-мидраше, никогда не имели соб­ственной ценности, какими бы драматическими они нам ни казались и как бы популярны они ни были в «народе». Чудесная гибель смертонос­ной змеи, которая хотела укусить молящегося Ханину бен Досу, человека «деятельного благо­честия», как называет его Мишна, превратилась у раввинов в пример того, как все евреи должны целиком и полностью сосредотачиваться при мо­литве7. Испытания и достижения даже величай­ших из раввинов, таких, например, как Элиэзер бен Гиркан, который пожертвовал всем ради Торы, чтобы в конце жизни подвергнуться от­лучению; или рабби Акива, чьему знанию Торы завидовал сам Моисей и который умер от рук римлян, как говорят некоторые, мученической смертью, — эти и другие невероятные события сплошь и рядом преуменьшали. Достойные стать действующими лицами эпоса, романа, фарса и фантазии, эти герои потерялись в море Устной традиции. Их похоронили среди сложных право­вых споров, именуемых сугийот, и разбросали среди словесных игр, творческой филологии, притч и басен, которые раввины использовали, чтобы найти объяснение и разрешение всем со­временным проблемам в Торе8.

Пока придумывание означало открытие чего-то, что уже существует в Писании, рассказу никогда не удавалось полностью «эмансипиро­ваться» от Книги Книг. Сама концепция эман­сипации (желание индивидуальной автономии порождает рассказ, который позволяет путеше­ствовать во времени, а он, в свою очередь, по­рождает поток нарратива) — одно из современ­ных построений, полностью противоречащих самосознанию раввинистического иудаизма. Даже наоборот — обращение евреев к литера­турному творчеству в Средние века произошло во имя деэмансипации: это было своего рода узаконение легендарных мотивов, которые за­имствовались из самых разных источников, или обновление репертуара историй с опорой на ав­торитет святых текстов9.

Стабильность средневековой еврейской куль­туры обуславливается существованием сейфер, увесистого тома, канонического текста, освя­щенного достоинством языка (иврита и арамей­ского), содержанием (галахическим или агади- ческим), местом происхождения (Синай, Явне, талмудическая академия) и предполагаемыми читателями (мужчинами). Идишская майсе- бихл (скромная история или дешевая книжечка того типа, что начинает появляться в Италии в XVI в.) описывается точно наоборот: такая книга анонимна и дешева, содержит только один по­вествовательный элемент, ее можно прочитать за один присест, она написана (и напечатана) на разговорном языке. Еврейские компиляторы ухватились за дешевую книжицу, увидев в ней способ уменьшить огромные тома на иврите до такого размера, чтобы их можно было продать. Они перерыли классические сборники в поисках занимательных тем; оторвали драматические сюжеты от ученого контекста; и опубликовали их по отдельности, оставив лишь достаточное число ивритско-арамейских «маркеров», чтобы не лишать их кошерности10. Только на идише эфемерность книжек с историями стала их глав­ным достоинством.

Насколько книга-сейфер была однородной, вневременной и постоянной, настолько этими же качествами обладала и тоненькая майсе-бихл, только в кратком варианте. В идеале, эти книж­ки на идише, переводы из Талмуда, мидрашей и апокрифов, можно было отнести к конкретным праздникам: апокрифические книги Маккавеев и Товита следовало читать на Хануку; историю рабби Меира и десяти потерянных колен на Шавуот; о разрушении Храма — на Девятое ава11. Предприимчивому редактору требовалось со­всем немного времени, чтобы освоить прибыль­ный рынок санкционированного субботнего чте­ния — ведь пятьдесят два дня в году евреи могли заглянуть в несвященную книгу. Желание про­читать что-то кроме святых книг привело к появ­лению знаменитой Майсе-бух (Базель, 1602 г.) — огромной антологии, включающей в себя более 250 сказок.

Это была книга на любой день, стремившаяся превратиться в сейфер. Зачем изучать Талмуд и галахические комментарии, осмелился заявить книгоноша из Литвы Янкев бен Авром или Яаков бен Аврагам, если Майсе-бух может ответить на все вопросы раввинов? «Раввин и раввинша, и любой человек, все, кроме действительно сведу­щих в Талмуде» могли покорять людей и влиять на них одной только силой мидрашей и священ­ных историй, которые собрал он, честный ком­пилятор12. Даже практические галахические вопросы, дерзко заявил он, можно решать, опи­раясь на эту книгу историй. Исходя из этой вы­сокоморальной позиции, Янкев бен Авром дошел до заимствования материала из таких «безнрав­ственных» светских книг, как Ку-бух13 или ска­зания о Дитрихе Бернском и Хильдебранте, «от которых вы просто впадете в горячку». Грешно было обладать такими книгами и позволять чи­тать их по субботам.

Если воспринимать предисловие издателя Майсе-бух скептически