Действительно, и Ламартин, и Токвиль отличаются стремлением так устроить демократию, чтобы не произошло нарушения ни одной из вольностей, ни одного из прав, завоеванных в 1789 году: личной безопасности, свободы совести, мысли и печати. Всех этих вольностей требует Ламартин еще в 1831 году, в своей Рациональной политике. Находясь в оппозиции, он никогда не переставал восхвалять их и отстаивать. Находясь у власти, он оказывает им уважение и при всяком удобном случае ставит в заслугу временному правительству, что оно не отменяло их, не уменьшало и не угрожало им[1211]. Но, подобно Токвилю, Ламартин не считает дело свободы несовместимым с широким вмешательством государства в некоторые области. Токвиль констатирует факт; он видит и указывает, как с каждым днем усиливается вмешательство государства, и не пугается этого. Ламартин провозглашает обязанность. Он побуждает и заклинает государство вмешиваться.

Он не хочет слабой, урезанной власти. Поэтому он многократно и всеми силами борется против идеи децентрализации, не административной (ее он допускает), а правительственной. Он отвергает эту идею в 1831 году в Рациональной политике[1212]. Он нападает на нее в 1834 году и защищает, напротив, «такую организацию, посредством которой рассеянные и недостаточные силы всех концентрируются в деятельности правительства, проникнутой единством, правильной и неотразимой»[1213]. Децентрализовать нацию, скажет он опять в 1838 году, – «значит заживо рассечь ее на части». Эта сильная, централизованная власть, конечно, опасна там, где «страна и правительство разделены надвое»; но она совершенно безопасна, когда страна и правительство нераздельны, когда правительство «представляет только народ в действии»[1214]. Это идея Луи Блана и многих других. Это, восходя еще далее, идея Руссо. Недоверие страны к правительству становится «непонятной бессмыслицей».

Ламартин был из числа тех, которые в 1838 году усиленно стояли за право или, лучше сказать, за обязанность государства самому строить главные линии железных дорог[1215]. Луи Блан отметил исключительную важность этого спора в истории партий и всю многозначительность положения, занятого в этом случае представителями демократической школы[1216]. Их обвиняли в том, что они сторонники беспорядка, противники идеи правительства; а они, наоборот, перед лицом самой власти, раскрывают ее право.

Ламартин не довольствуется тем, что отводит правительству важную роль в экономической и социальной жизни. «Мы – спиритуалисты в политике», повторяет он в 1847 году в цитированном мною выше произведении. Подобно тому, как «мы ставим интересы духа много выше интересов плоти, так и душу народов мы ставим гораздо выше их материальной организации». И дальше: «Мы думаем, что народы имеют душу, и миссией цивилизации и правительств является просвещать ее, развивать, увеличивать, укреплять, одухотворять и освящать, с каждым веком все более и более, посредством усвоения и пропаганды идей, этого продукта мысли и совести, этого постоянно возрастающего наследства, этого блеска, величия, силы, истины, достоинства и святости человеческого духа». Несмотря на это многословие и, пожалуй, излишнюю напыщенность, идея ясна. Ламартин сам подчеркивает ее: правительство не должно быть только «орудием государства на благо всех его членов». Оно должно быть также прежде всего, сверх всего, «орудием Бога, деятельным двигателем и инициатором человеческого разума»[1217].

Демократическая школа обладала тем, чего не хватало либералам и доктринерам, – сознанием важности интересов человеческой массы, по крайней мере, в области политики и морали. Вследствие этого ее индивидуализм напоминает индивидуализм мыслителей XVIII века, которые были первыми деятелями в пользу эмансипации личности. Демократическая школа не испугалась мысли, что государство могло довольно часто вмешиваться в социальные отношения в интересах равенства и справедливости; но она не сумела достаточно определенно наметить границы этого вмешательства, и это было ее слабым пунктом, на который и напали те либералы, которые выставляют, развивают и делают кредитоспособной новую формулу индивидуализма, являющуюся противоположностью и реакцией против формулы демократической школы.

Демократическая школа не фиксировала с достаточной определенностью границы вмешательства государства именно потому, что не установила философских оснований своей политической доктрины.

Токвиль уже склоняется к утилитаризму. Из всех политических теорий эта философия кажется ему «наиболее соответствующей потребностям человека нашего времени». Ему хотелось бы, чтобы моралисты шли в этом направлении, и в одной из своих отточенных фраз, которыми он охотно пользуется, рискуя иногда повредить правильности идеи ради правильности антитезы, он приглашает их «пользоваться ею как необходимою даже в том случае, если они считают ее несовершенной»[1218]. Необходимою — выражение, очевидно, преувеличенное и неправильное. Ламартин полон религиозного чувства[1219], и не у него следует искать строго философской точности.

Только в одном небольшом отрывке Ледрю-Роллена моральный априоризм берется как принцип и граница вмешательства государства[1220]. Содержание той работы, где он находится, незначительно и почерпнуто из третьих или четвертых рук. Мысль в нем отличается слабостью, но автор без колебания говорит «о справедливом в себе», чего не могла бы изменить общая воля; и заявляет, «что естественный или божественный закон» повелевает «почитать свободу индивидуума». Уважение к индивидуальной свободе является одним из тех «первичных понятий о справедливости», которых человек не может нарушить. Оно представляет «божественное в праве». Оно «ограничивает действие власти и покровительствует индивидууму»[1221]. Это крайне туманно выраженная теория естественного права.