тем средствам, которыми достигается выбранная цель, человек втягивается в известный комплект привычек. Та часть этого комплекта, которая обнимает собою отношения человека к другим людям, называется нравственностью. <…> Высшая точка нравственного развития будет достигнута тогда, когда понимание выгоды сделается безукоризненно верным и когда средства уравновесят желания, то есть тогда, когда человек дойдет до крайних пределов теоретического знания и практического могущества. Составные элементы нравственности заключаются, таким образом, в чистой и прикладной науке»192.

Итак, выгода – это то, что соответствует потребностям человеческого организма, и именно этим потребностям подчинена нравственность, которая выработается окончательно при окончательном же пределе развития чистой и прикладной науки. Человек, таким образом, – и как индивид, и как вид млекопитающих – ограничен собственной природой не только в познании мира, но и в определении целей собственного существования. И в той мере, в которой отрицается сущностная связь предметов и явлений мира, это естественно. Здесь же эта связь, как и в скептицизме Юма или Ницше, отрицается абсолютно. И именно отрицание всеобщей связи явлений ведет к обоснованию эгоизма человека по отношению к обществу и эгоизму человечества по отношению к природе. Социальные и экологические последствия этого эгоизма в наши дни слишком красноречивы и не нуждаются в комментариях. Но важно подчеркнуть, что и на этом витке развития скептицизма концепция человека, свойственная этой философии, остается той же: человек неизменно сводится к своей предметной (и потому доступной нашим ощущениям) ограниченности.

В отличие от русского критика О. Конт, как это отмечает и Писарев, «видит главную задачу нравственности в систематическом ослаблении эгоизма», но, по мнению его оппонента, он «увлекся своими морализаторскими пристрастиями» и своей «неосновательной ненавистью к эгоизму»193. (Замечательна здесь даже стилистическая перекличка Писарева с Ницше.) Русский критик решительно не принимает установку О. Конта на смирение человеческой гордости, и для него вовсе не аргумент то, что «положительные науки ежеминутно убеждают человека в слабости и ограниченности его ума»194.

Но так ли был непоследователен Огюст Конт, как это представлялось нашему соотечественнику? Не случайно же концепция обусловленного эмпирической наукой смирения человека перед непостижимостью мира получила свое развитие в неопозитивизме. И разрушение нравственности как объективной данности, присущей нашему Я (что осознавалось в романтической диалектике), и у Писарева, и у Конта – при всей полемичности русского критика – имело единые основания. В самом деле, если человек сведен к его предметной ограниченности и самодостаточности его индивидуальности, то есть все основания и для утверждения принципа эгоизма («выгоды»), но есть основания и для того, чтобы в процессе познания мира вообще отодвинуть человека в сторону, со всеми его «слишком человеческими» моральными интенциями, так как именно эти интенции «застят нам вещи». В этом случае смирение человека означает лишь нейтрализацию его собственно человеческого, то есть нравственного начала. Словом, никакое здесь не противоречие, а две стороны добротной медали скептицизма.

Продолжая Конта, Бертран Рассел не без лукавства писал: «Смирение, которое религия внушает действию, в сущности, близко по духу к тому смирению, которому учит наука; и этическая нейтральность, с помощью которой достигались научные победы, есть результат именно этого смирения»195. Такая вот, как говорил Ницше, «переоценка всех ценностей»196. На смену смирения собственной гордости (в смысле отгороженности от людей и мира) – «Смирись, гордый человек!» – призывал а своей знаменитой Пушкинской речи Достоевский, – приходит смирение перед эмпирически непостижимым миром, на смену нравственности приходит имморализм сциентизма.

Причем, мораль изгоняется не только из эмпирических наук, но и из философии: «Вытесненное из частных наук убеждение, что понятия добра и зла дают ключ к пониманию мира, – пишет Б. Рассел, – обрело пристанище в философии. Но даже из своего последнего убежища эта вера должна быть изгнана, если философия не хочет остаться приятным мечтанием197. И это естественно, поскольку ведь и вообще, по Расселу, «до тех пор, пока мы остаемся беспристрастными, мы можем спокойно говорить, что добро и зло, присущее действию, суть иллюзии»198. Нравственность, думает Рассел, – это принадлежность нашей «мистической эмоции», и эта эмоция «открывает возможности человеческой природы – возможности более достойной, счастливой, свободной жизни, не достижимой никаким другим способом. Но она ничего не открывает в мире вне человека или в природе Вселенной в целом. Добро и зло, и даже высшее благо, которое мистицизм находит везде, суть отражения наших собственных эмоций в других вещах, а не субстанция вещей, как они есть сами по себе. И потому беспристрастное созерцание, освобожденное от поглощенности собою, не станет судить, хороши вещи или плохи, хотя с радостью присоединится к тому чувству всеобщей любви, которое заставляет мистика говорить, что весь мир добр»199.

Здесь необходимо разобраться. Понятно, что 1) «мистическая эмоция» или «мистицизм» есть принадлежность собственно человеческой природы, что это то самое «человеческое, слишком человеческое», которое является основанием моральных ценностей и вообще ценностного подхода к миру; понятно также, что 2) беспристрастное созерцание или, что то же самое, рациональное научное мышление, освободившееся от моральных пут и их изменчивой субъективности, способно, наконец, приблизиться к серьезному познанию мира. Все это понятно, поскольку и у Юма, и в большей мере у Канта, и, разумеется, у Гегеля мы уже встречали эту оппозицию чувства и рассудка, причем чувство признавалось абсолютно субъективным началом в человеке, а рассудок в той или иной степени приближался к сверхчеловеческой объективности. Но не понятно 1) на каком основании Рассел (в противоположность Канту) относит мораль исключительно к области чувства; не понятно также 2) на каком основании человек может «с радостью присоединиться к <…> чувству всеобщей любви», если он отчетливо осознает, что в мире ни добра, ни зла, ни любви вовсе не существует, и что все это лишь признаки его субъективной природы, ничего общего с истинным положением дел в мире не имеющие. Понять рассуждения Рассела можно лишь при единственном условии – признании абсолютной двойственности человеческой личности, исконной разорванности его сознания, когда каждая из составляющих это сознание частей живет своей, ничем не связанной с другой частью жизнью. Таким образом, у Рассела не только разрывается связь человека с миром, но и сам человек лишается всякой внутренней цельности, он уже даже не «неделимость», а сразу две механически друг к другу приставленные «неделимости». Притом, никакого «единого корня» чувства и рассудка в отличие от того, как это было у Канта, здесь не наблюдается. Фантастические все же вещи провозглашает «научная философия»…

Не только в статье 1917 года, на которую мы сейчас ссылались, но и почти через двадцать лет, в 1936 году, Рассел не устает повторять, что «природа безразлична