Здесь мы и видим ряд принципов, принятых в раннем раввинском толковании. Во-первых, тот или иной пассаж в Библии может разъяснять любой другой пассаж, независимо от того, был ли последний известен автору первого – или нет. В наши дни толкователь спросил бы: возможно, автор тринадцатой главы Книги Исхода знал сорок восьмую главу Книги пророка Исаии или пятую главу Книги Судей – и потому сослался на них? Для толкователя-раввина этот вопрос лишен смысла. Какой угодно пассаж в Священном Писании может помочь объяснить любой из прочих, поскольку само Священное Писание образует своего рода взаимосвязанную сеть текстов, объединенных, как мы сказали бы сейчас, межтекстовой связью: иными словами, они все объединены и взаимодействуют друг с другом, независимо от автора или времени создания (см. главу 13).

Во-вторых, нет никакой необходимости в том, чтобы тексты связывала единая мысль: достаточно словесного подобия. Любой пассаж, в котором есть слово «рука», способен свидетельствовать о значении этого слова в тексте Книги Исхода, пусть даже, возможно, и относится к совершенно иной теме. Создается впечатление, будто Библия воспринимается как некий словарь, в котором все тексты, содержащие слово «рука», можно привлечь для подтверждения смысла этого слова в конкретно взятом отрывке. И более того, словесное подобие распространяется и на омонимы, слова, подобные лишь отчасти. Так, в раввинской гомилии, посвященной тому, как Авраам едва не принес в жертву Исаака – о чем повествует двадцать вторая глава Книги Бытия, – испытание Авраама (на иврите «ниссах»,) связывается со стихом в пятьдесят девятом псалме «Даруй боящимся Тебя знамя [ «нэс»,], чтобы они подняли его ради истины» (Пс 59:6), и автор развивает из этого идею, согласно которой Авраам возвышается, точно знамя, через свою покорность в испытании [4].

В-третьих, каждая особенность обсуждаемых текстов имеет значение. В случае с фрагментом из Книги пророка Исаии (Ис 48:13) тот факт, что «рука» и «десница» упоминаются в двух половинах стиха, возможно, неважен в контексте истории о сотворении мира: Бог творит мир мощной рукою своей, и пусть даже не указано, какая именно рука имеется в виду в первой половине стиха – что с того? Но нет, в раввинском толковании в Библии нет ничего, что не имело бы смысла! Если о руке не уточняется, какая именно это рука, значит, в этом отсутствии уточнения скрыто некое послание – и в данном случае это послание о том, что речь идет о левой руке Бога! Возможно, в том, что указания на «левую» руку в тексте не появилось, и состояла, в представлении толкователя, воля Бога, – ведь только так этот стих мог позже помочь в решении вопроса о том, на какой руке носить тфилин!

В-четвертых, ни одна библейская книга не воспринимается как независимая данность. Интерпретируемых уровней текста между отдельно взятым стихом (или даже отдельно взятым словом) и всем Священным Писанием просто нет: разграничение книг никак реально не влияет на их истолкование. Современный подход, при котором каждая книга обладает собственной цельностью и собственным значением, едва ли свойствен толкователям-раввинам. Александр Самели по этому поводу пишет:

В-пятых, все обычаи и практики должны иметь под собой библейские основания. Обычай носить тфилин для молитвы необходимо подтвердить по Библии, пусть даже в ней на самом деле нет (прямых) отсылок к подобной практике, а пассажи, приводимые в свидетельство того, что тфилин носят на левой руке, в сущности, никак с этим не связаны. Но что касается моих слов «в сущности», то их бы непременно оспорили раввины: ведь, по их мнению, именно их подход к трактовке библейских текстов и придает Библии ее авторитет. А значит, вся Библия говорит об установленных порядках и обычаях – иными словами, это все тора [6]. Как правило, невозможно установить, привел ли священный текст к возникновению некоего правила – или же правило, как выразился бы современный библеист, «было вложено при прочтении» в библейский текст. С одной стороны, раввины жили в мире, пронизанном библейской фразеологией; а с другой – у них была Библия, которую они читали и понимали в соответствии с обычаями и порядками, принятыми в их форме иудаизма. Несоответствие библейского текста и их собственных заведенных порядков – на уровне прямого смысла – оставалось для них совершенно незаметным.

Все это значит, что Библию прочитывали совершенно не так, как читали бы любую другую книгу; возможно, и сами раввины трактовали прочие книги совсем иначе. Подобный подход в наши дни назвали бы «современной герменевтикой» для понимания Священного Писания – набором уникальных для Библии техник прочтения. Библия воспринимается как наделенная неимоверно важным смыслом, и каждая ее мельчайшая деталь потенциально обладает значением. Ничего незначительного нет, и никогда нельзя сказать, не поможет ли тот или иной пассаж вдруг распознать смысл другого. Нет и никаких излишних сведений: ни одна черта текста не «случается» просто так; и равно так же нет никаких умолчаний, которые не имели бы смысла – и тем самым, если вспомнить наш случай, в тексте не просто так ничего не сказано о левой руке. Священное Писание подобно огромной головоломке или сложнейшему гобелену: оно не похоже ни на какую другую книгу, способную стать творением любого иного автора. А простое и поверхностное ее прочтение – ложно.

Подобные комментарии по поводу Библии известны как мидраш, от глагола дараш, «искать», и связаны они с глубоким погружением в библейский текст. Тот, кто хочет создать мидраш, должен знать Библию почти наизусть, чтобы слово, требующее объяснения, тут же вызывало в памяти такое же, где бы то ни находилось, и это относится не только к словам, но и к сочетаниям слов, или же (как в примере с левой рукой) в отдельно взятой особенности выражения, предполагающей схожесть.

В раввинских трудах считается, что библейские книги и стихи взаимосвязаны и ничем не стеснены, и так же относятся и к произведениям самих раввинов. Раввины, чьи имена упоминаются в мидрашах, воспринимаются как современники, вплоть до того что иногда приходят друг к другу на обед, хотя на самом деле они вряд ли жили в одно время и более того, любой раввинский текст может заимствовать цитаты из другого. В представлении раввинов их тексты наделены теми же характеристиками, что и Библия. В них нет «ни раньше, ни позже» – в той же мере, как и в Священном Писании – и «те читатели, чья изобретательность, заходя слишком далеко, заставляет их сооружать тематическое единство там, где его никогда не было, могут не ограничиваться всего лишь простым сравнением; тем же, кто не может распознать единство там, где оно предназначено быть, не обрести в нем просвещения» [7].

Точно неизвестно, когда именно для толкования Библии начали составлять мидраши, но свидетельство о них есть уже в Новом Завете. Так, в Послании к Евреям обсуждается текст из девяносто четвертого псалма (Пс 94:7–11), где Бог говорит, что прогневался на поколение израильтян, вышедшее с Моисеем из Египта, и из-за их упорного непослушания поклялся: «…они не войдут в покой Мой». А потом в том же Послании к Евреям (Евр 3:12 – 4:11) приводится пространная гомилия, посвященная тому, что значит «покой» – и она стремится показать, что данный пассаж из псалма на самом деле был предсказанием о «покое», который Иисус предлагает своим спутникам. Как утверждается, тот, кто прочтет строки псалма, может подумать, что Иисус Навин (на греческом его имя записывается так же, как и имя Иисуса Христа – Ἰησοῦς) уже дал людям «покой», когда ввел их в Землю Обетованную. Но если так, то в псалме не говорилось бы: «…они не войдут в покой Мой»: это знак того, что войти в «покой» еще только предстоит. И этот «покой» – обладание «вечной субботой», которое Бог отдаст ученикам Иисуса. Конечно же, ни один раввин не предложил бы такого толкования, ведь в нем ключевая роль, как предполагается, отдана Иисусу. Но путь аргументации здесь сродни тому, что применялся в поздних раввинских текстах: толкования библейского стиха, сделанные prima facie, отвергаются – и вместо них выдвигаются другие, а в желании их подтвердить и начинается скрупулезный поиск по всему Священному Писанию и сравнение одного текста за другим.