совести да голосу рассудка! Лишенный и тех метафизических устоев, силу которых готов был признать Кант, этот человек по-прежнему с нами: свободный, независимый, одинокий, сильный, разумный, надежный, совершенный, герой стольких романов и нравственно-философских трактатов. Отыскать raison d’être[647] этого обманчиво привлекательного существа весьма просто. Он – самоуверенное дитя рационалистической эпохи, с каждым новым техническим открытием все острее осознающее собственное отчуждение от материальной природы. А поскольку наш человек – по природе своей не гегелевский (Кант, а не Гегель ввел в западную этику это ключевое понятие[648]), его отчуждение необратимо. Кантовский человек – идеальный гражданин либерального государства и в то же время предтеча тираноборцев. Он сполна обладает главной добродетелью, которой восторгается эпоха – решительностью [courage]. В этом смысле от Канта недалеко до Ницше, а от Ницше – до экзистенциализма и английских этических доктрин, во многом близких последнему[649]. Собственно говоря, кантовский человек обрел достойное воплощение уже за столетие до Канта – у Мильтона. Его настоящее имя – Люцифер[650].

Центральным для посткантианской нравственной философии является представление о том, что моральная ценность рождается в акте свободной воли. Ценности, прежде считавшиеся запечатленными на небесных скрижалях, освященными Богом, отныне оказались замкнутыми внутри человеческого желания. Идея добра стала неопределенной, по сути дела – бессодержательной: настолько, что лишь человеческий выбор оказался в силах наполнить ее реальным смыслом.

Преобладающим понятием морали становится свобода – либо решительность: в значении, близком свободе, воле, силе. Свобода ценностно очерчивает особый, высший уровень человеческой деятельности и гарантирует достижение вторичных ценностей, творимых непосредственно в акте выбора. «Поступок», «выбор», «решение», «ответственность», «независимость» – имеют особый вес в этой изначально пуританской и подчеркнуто аскетичной философии. К числу ее достоинств, вероятно, следует отнести тот факт, что подобные представления о человеке в свое время немало способствовали становлению политического либерализма. Однако, по мудрому выражению Юма, достойная политическая философия вовсе не обязательно есть благая философия морали.

Складывающееся впечатление о строгости нравственных правил современного человека должно быть существенным образом уточнено. Какое место в этом очерке аскетичного, обремененного ответственностью, уединенного человеческого сознания следует отвести эмоциям? Ведь роль чувственной сферы на самом деле весьма значительна. Эмоции проникают в нашу жизнь сквозь ту самую дверь, которая была оставлена незапертой Кантом и романтиками. Пуританство и романтизм – их взаимодействие продолжается и в наши дни.

У Канта было особое и небезынтересное мнение о соотношении эмоций и рассудка. Формально он не признавал за эмоциями собственно нравственной природы. Говоря о любви, Кант призывает нас различать между целесообразной любовью, предметом рационального поступания, и любовью противоестественной, которая соответствует чувственности. Кант пытается отделить низменную разгоряченность чувственной души от операций чистого разума. Впрочем, в одном из примечаний к «Grundlegung…» («Основоположениям…») он допускает также подчиненное, несамостоятельное существование некоторых эмоций: например, внимания (Achtung[651]), уважения к моральному закону. Данная эмоция есть чувство уязвленной гордости, которое, несмотря на отсутствие видимых оснований, сопутствует моменту узнавания долга. Это реальное переживание свободы (подобное экзистенциалистскому Angst[652]), понимание того, что, даже будучи обремененными страстями, мы способны поступать рационально.

Это понятие непосредственно связано с примечательной кантовской концепцией Возвышенного. Мы чувствуем Возвышенное в те моменты, когда, столкнувшись с грандиозной стихийностью природы либо превратностью человеческой судьбы, вновь овладеваем собой, содрогаясь от упоения силой рассудка. Сколь бы ничтожны мы ни были, наше сознание само по себе есть неисчерпаемая ценность. Мильтоновский Сатана говорит:

Кто согласился бы средь горших мук,

Терпя стократ несноснейшую боль,

Мышление утратить, променять

Сознание, способное постичь,

Измерить вечность, – на небытие…[653]

Эмоции, таким образом, реабилитируются в качестве естественного (хотя и, в значительной степени, мучительного) возбуждения, которое есть не что иное, как побочный продукт нашего статуса высших разумных существ.

То, что у Канта выглядело второстепенным, стало основным направлением преобразований, которым подверглась философия в рамках романтического движения. Подытоживая сказанное, добавлю, что романтизм стремится переосмыслить идею смерти и вместо нее поставить во главу угла идею страдания. Конечно, подобная подмена издревле была для человека весьма соблазнительна. Немногие представления, выработанные человечеством, в той же мере пригодны для самоутешения, как идея чистилища. Она помогает завлечь зло в объятия добра: можно ли вообразить нечто более желанное или, как сказали бы романтики, более захватывающее?! Такую же подспудную трансформацию претерпел и центральный образ христианства. Принцип imitatio Christi[654] предстал у позднего Кьеркегора[655] ярким примером потворства собственным слабостям – сколь бы ни казался нетактичным такой отзыв о великом, снискавшем всеобщую любовь писателе, который действительно страдал, высказывая современникам свои горькие истины.

Энтузиастическая концепция страдающей свободы стала в дальнейшем основой для развития иной, пуританской «половины» кантовского человека. Параллельно шло освоение (и даже – приукрашивание) понятия смерти, складывался своеобразный культ псевдосмерти, бренности земного существования. Смерть стала восприниматься как дарующая любовь кончина (Liebestod)[656], болезненно экзальтированная или в худшем случае – обворожительно горестная. Я говорю, разумеется, не о великих художниках и мыслителях-романтиках, но о той накатанной столбовой дороге, которая ведет от Канта к современным философам. Окинув взглядом силуэты смерти, судьбы, неокантианский Люцифер находит убежище в возвышенных чувствах, прикрывается образом истязаемой свободы.

Когда Кант стремился нечто безупречное извлечь из эгоистической нечистоты чувственной души, он исходил из весьма здравых и достойных побуждений. Однако, по всей вероятности, этот путь оказался ложным. Постепенно Кант вновь возвратился к Я, однако на сей раз изобразил его вполне ангелически. Все последователи Канта оставались в пределах подобного, приукрашенного до ангельского состояния образа человеческого Я.

Вернемся теперь к началу наших рассуждений и поговорим о влиятельной концепции самообороняющейся души в свете вопроса: «Каким образом мы можем сделать себя лучше?» Идею обнаженной горделивой воли едва ли возможно убедительно приложить к благому поступку. Заурядный человек, осмысляющий мир в образах религии, видит истину более адекватно, нежели философ-волюнтарист. К тому же в пользу такого, неромантического видения свидетельствуют и современные открытия психологии. Религия признает равную значимость движений души и соответствующих им поступков, рассматривает конкретные психологические состояния (чистосердечность, душевную мягкость) в качестве причинных основ благого поступка.

Религия также указывает пути самоусовершенствования. Верующий непрерывно нуждается в помощи извне и убежден в ее возможности: «Не я, но Христос». Субъективная реальность подобной поддержки нередко используется для доказательства истинности религиозных догматов. Конечно, верующий может и «неправедно» относиться к причастию и молитве только как к средствам самоутешения. Однако как бы он ни квалифицировал их теологически, остается несомненным тот факт, что молитва пробуждает лучшие состояния души и дарует силы для благого поступка, в обычных условиях недоступного. Современная психология в данном случае подтверждает