свободы (degrees of freedom)[617]. С одной стороны, налицо некий набор психологических запросов, социальных норм и предрасположенностей, с другой – индивидуальная воля. Конечно, подобные драматические ситуации (вполне гегелевские по характеру) на самом деле разыгрываются в душе человека, однако остается в силе и изолированность индивидуальной воли. Отсюда сартровская экзистенциальная тоска (angoisse). Отсюда также специфически антибуржуазный оттенок сартровской философии. Она убеждает интеллектуалов в том, что традиционное понимание личности и добродетели ныне поставлено под сомнение, может быть заподозрено в «недобросовестности» (mauvaise foi)[618]. Главной добродетелью и в этом случае оказывается искренность (sincerity). Как бы аргументированно ни критиковали Сартра философы (да и нефилософы), я думаю, что всеобщая притягательность его концепции далеко не случайна. Марксистские критики вполне обоснованно заявляют, что она представляет собой квинтэссенцию либеральной концепции личности.

Можно было бы возразить: иные феноменологические теории (оставим марксизм в стороне) пытаются на деле осуществить то, что не удалось Сартру: многие значительные философы предложили другие истолкования человеческой души. Все это так. Тем не менее для меня очевидно, что из всех (немарксистских) теорий личности, возникших в лоне феноменологии, ни одна не способна конкурировать по степени влияния с той, что была описана выше. Разумеется, я не могу об это судить с исчерпывающей определенностью, к тому же данная проблема не является здесь главным предметом моего внимания. Я лишь настаиваю на том, что в либеральном мире философия в настоящее время не способна предложить нам какую-либо иную, целостную и привлекательную, гипотезу личности. Теперь вернемся снова к английской и англосаксонской философской традиции.

Государство благоденствия появляется на свет в значительной мере как следствие социалистического образа мышления и социалистических устремлений. Оно, кажется, способно привести многие человеческие усилия к реальному результату. Однако тотчас же подкрадываются апатия, сомнение в незыблемых основах жизни. Если сравнить язык первоначального и нынешнего вариантов устава лейбористов, то обнаружится показательное оскудение мысли и словарного запаса. Развитое государство есть вознагражденный «политический эмпиризм». Оно представляет нам ограниченный набор безусловно желанных целей, сущность которых можно постигнуть и помимо научной терминологии. Преследуя только эти цели (в ущерб более естественному, концептуальному направлению нашей политики), мы значительно ослабили свои теоретические позиции. До сих пор стержневым постулатом остается для нас выродившийся вариант миллевского уравнения: «счастье равняется свободе и равняется личности». Назревший бунт против этического утилитаризма по многим причинам так и не разразился. В 1905 году Джон Мэйнард Кейнс и его единомышленники приветствовали философию Дж. Э. Мура[619], ибо Мур восстановил в былых правах опыт. Он перенес акцент с механизма действования на внутреннюю жизнь. Однако муровское понятие опыта так и не приобрело должной значительности. Сциентистская эпоха с ее ясными, достижимыми эмпирическими целями предпочла философию, более близкую к бихевиоризму.

Что мы при этом утратили? И чего, по всей видимости, так и не приобрели? Мы понесли ощутимый терминологический урон – лишились многих понятий морального и политического лексикона. Для нас больше не актуальна всеобъемлющая, субстанциональная система человеческих и социальных добродетелей. Мы больше не воспринимаем личность в свете ценностей, то есть реалий трансцендентного порядка. Человек для нас – бесстрашная обнаженная воля, окруженная вполне постижимой эмпирической действительностью. Суровая идея истины (truth) заменена облегченным понятием искренности (sincerity). Мы, безусловно, так и не выработали удовлетворительной либеральной теории личности: теории человека свободного и самостоятельного, живущего в сложном и разнообразном мире, человека, который – как существо моральное – многому в этом мире учится. Мы смирились с либеральным истолкованием личности, ибо оно якобы побуждает человека к самоосвобождению. Однако раскрепощение стало возможным лишь ценою утраты этических первооснов.

Нам так и не удалось разрешить проблему человеческой личности в том виде, в каком она была выдвинута Просвещением. Все доступные нам разнообразные концепции явно не безупречны. Современная ситуация парадоксальным образом аналогична положению дел в восемнадцатом веке. Мы сохранили рационалистическую убежденность в благотворных результатах образования, вернее – говоря современным языком – технологий. Этот наш оптимизм сочетается с романтической концепцией «условия человеческого существования» (human condition)[620], согласно которой индивид беззащитен и одинок. Такое понимание человека после Гитлера приобрело особенно напряженную актуальность.

Восемнадцатое столетие было временем рационалистических аллегорий и морализирующих историй. Девятнадцатое же прежде всего явилось великой романной эпохой, причем роман достиг своего расцвета при активном взаимопроникновении идеи личности и понятия класса. Общество девятнадцатого столетия было обществом личной активности и частного интереса. Поэтому (используя марксистскую терминологию) индивидуум и социальный тип существовали неразрывно, а значит, и разрешение проблем восемнадцатого века было лишь отсрочено – вплоть до наших дней. Ныне социальная структура не располагает к действию, она менее подвижна, нежели в прошлом веке. Экономическое благосостояние настолько прочно отодвинуло прежние мыслительные стимулы, всесилие науки кажется настолько самоочевидным, что мы снова очутились перед лицом проблемы, которая назревала еще со времен Просвещения или, если говорить точнее, с начала современной либеральной эпохи. Причем проблема эта предстала перед нами как никогда ранее темной и запутанной.

Если мы сравним литературу нынешнего и прошлого столетий, то обнаружим некоторые существенные контрасты. Я бы сказала, что мы в определенном смысле вернулись к восемнадцатому веку – к эпохе рационалистических аллегорий и морализирующих историй, к эпохе, когда человеческий характер представлялся единым и неделимым. Роман девятнадцатого века (я говорю здесь с известной долей огрубляющей смелости: были, конечно, и исключения) не имел дела с «уединенным сознанием» [букв. – «условиями человеческого существования». – Д. Б.] (human condition), речь в нем шла о реальном многообразии индивидов, противостоящих друг другу в обществе[621]. Роман нашего столетия обычно бывает либо «кристаллическим» (crystalline), либо «журналистским» (journalistic)[622]. «Кристаллическим» я называю небольшое квазиаллегорическое произведение, изображающее «условия человеческого существования» (human condition) и не содержащее «характеров» в смысле традиции девятнадцатого века. «Журналистским» – значительное по объему, аморфное, квазидокументальное повествование, разложившийся продукт романов прошлого века, где в бесхитростных историях, расцвеченных бытовыми подробностями, действуют безликие условные персонажи. Ни один из этих двух типов романов не поднимается до постановки обозначенной выше ключевой проблемы.

Нетрудно заметить, что «кристаллические» романы обычно совершеннее «журналистских». Именно к их созданию стремятся наиболее значительные писатели. В этой связи можно вспомнить об идеале «бесстрастия» (dryness), который ассоциируется в нашей памяти с символистским движением, с писателями типа Т. Э. Хьюма и Т. С. Элиота, а также с Полем Валери и Витгенштейном[623]. Это «бесстрастие» (камерность, изысканность, самоценность произведений) есть не что иное, как возмездие за соблазны романтизма. По сути дела, это и есть романтизм в его современной фазе. Рафинированный, развоплощенный, самодостаточный «символ» наделен тем образцовым совершенством, которого требовал от искусства Кант, предшественник как либерализма, так и романтизма. Такой символ может