Другому (в том числе и к созидаемому персонажу романа) – означает для Айрис Мердок прежде всего оставить за ним право на заблуждение. Ответственный нравственный выбор не может быть подменен внешним предписанием, пусть предельно благим по первоначальному замыслу.

Раскрепощенная и вместе с тем строгая этика Айрис Мердок очень кстати в эпоху всеобщей «полемики глухонемых», в смутное время безысходных идейных конфронтаций. Мердоковский кодекс чести, основанный на терпимости и позволении, способен научить многому. Тому, например, что идея, мысль не может оставаться благой, если для «адресата» отсутствует несомненная свобода ее приятия или отторжения. И, заметим, именно отторжение способно во многих случаях служить лучшим подтверждением значительности мысли! Мердок предлагает нам не просто возврат к «истокам», но поиски нового понимания традиции (вспомним мандельштамовское: «Вчерашний день еще не родился!»).

Авторов европейских «концептуальных» романов второй половины двадцатого столетия условно можно разделить на две группы: тех, кто не склонен подвергать условия литературного творчества философской рефлексии (Голдинг) и последовательных «теоретиков» (Сартр, Соллерс, Фаулз). Для многих из теоретизирующих (особенно для Сартра) философские тексты нередко занимают главенствующее место, для других литература и философская эссеистика более или менее равноправны. К числу подобных романистов бесспорно принадлежит и Айрис Мердок – на Западе ее теоретические концепции не менее известны, чем романы. Статья «Против бесстрастия», впервые опубликованная в 1961 году в журнале «Энкаунтер»[609], хрестоматийна в самом прямом смысле, она включается в хрестоматии, сборники писательских манифестов.

Мердок выступает здесь как теоретик собственного творчества. Впрочем, ее идеи не составляют комплекса норм, не являются руководством к написанию романов либо ретроспективным комментарием к ним. Мердок не дает рецептов, а лишь намечает путь возможного идейного и творческого самодвижения художника. Это – путь нравственного усовершенствования, сочувствия к миру и человеку.

Нет надобности говорить о философских истоках концепции Мердок, приводить обоймы имен и теорий. Все это в достаточной мере осознано самой писательницей, и в этом смысле предлагаемая статья говорит сама за себя.

Перевод выполнен по изданию: Murdoch I. Against Dryness // The Novel Today: Contemporary Writers on Modern Fiction / Ed. by Malcolm Bradbury. London: Fontana, 1990. P. 15–24.

Критические соображения, которые я хотела бы высказать, в большей степени касаются прозы, нежели поэзии, романа – нежели драмы. Они будут краткими, упрощенными, конспективными и, по возможности, сдержанными. По замыслу эти заметки не должны содержать сколько-нибудь определенного понимания «писательского долга». Единственный долг писателя – создавать книги наилучшим из доступных ему способов. Мои замечания опираются на факты современных литератур демократических и, в частности, развитых стран, поскольку эти факты представляют интерес для любого серьезного критика.

Мы живем в сциентистскую, антиметафизическую эпоху, когда религиозные догматы, представления, заповеди в значительной мере утратили свою былую силу. Мы до сих пор не оправились от двух войн и уроков гитлеризма. Мы – прямые наследники Просвещения, романтизма и либеральной традиции. Главные причины наших затруднений состоят, по моему мнению, в следующем: мы слишком далеко отошли от идеи человеческой личности, которая стала весьма хрупкой и бессодержательной. Постараюсь пояснить мою мысль.

Философия (как и пресса) есть одновременно путеводитель и зеркало своей эпохи. Попробуем бросить беглый взгляд на англосаксонскую и французскую философские традиции, чтобы выяснить, какое представление о человеческой личности можно извлечь из этих кладовых знания. На англосаксонскую философию наиболее глубокое влияние оказали Юм и Кант[610]. В современной философской концепции личности присутствие идей этих двух великих мыслителей совершенно очевидно. Названная концепция рождается из сочетания материалистического бихевиоризма[611] с драматическим представлением об индивиде как субъекте уединенной воли. Оба слагаемых существенно подкрепляют друг друга. Из Юма (через Бертрана Рассела, при содействии математической логики) мы вывели идею о том, что реальность в конечном счете есть множество материальных атомов, и, следовательно, любое осмысленное рассуждение должно прямо и косвенно апеллировать к реальности в описанном ее понимании. Наиболее яркое, итоговое выражение такая позиция нашла в «Логико-философском трактате» Л. Витгенштейна[612]. В современной философии, особенно в поздних трудах Витгенштейна и в производных от них работах Гилберта Райла[613], акценты несколько сместились. Атомистической юмовской картине мире был противопоставлен особый концептуальный анализ (во многих случаях блестящий). Он подчеркивал структурную зависимость понятий от конкретного социального типа языка. Такой анализ оказался продуктивным в «философии сознания», где он приобрел вид модифицированного бихевиоризма. Говоря вкратце: самоощущение для меня (как и для других) определимо в качестве действительного только в социально гарантированных понятиях, которые создаются не иначе как на основе внешних поведенческих актов. Это лишь одна сторона общей картины личности – юмовская и постъюмовская. Между тем из Канта (а также из Гоббса и Бентама через посредство Джона Стюарта Милля[614]) мы вывели понимание индивидуальности как свободной разумной воли. С учетом переосмысления основ кантовской метафизики индивидуальность стала рассматриваться как уединенная. (Впрочем, в определенном смысле она является уединенной и с кантовской точки зрения, поскольку ее невозможно поставить лицом к лицу с иными реально существующими индивидуальностями.) С привнесением некоторой доли утилитарного оптимизма индивидуальность стала восприниматься прежде всего как нечто поддающееся воспитанию. С учетом данных современной психологии – как нечто доступное самосознанию (методами, не противоречащими науке и практике). Итак, перед нами современный человек, каким он видится в новейших этических трудах, а в значительной мере и в обыденном сознании.

Отчетливое изображение такого человека мы встречаем, например, в книге Стюарта Хэмпшира «Мысль и поступок»[615]. Этот человек разумен и совершенно свободен в той мере, в какой может варьироваться его самовосприятие с юридической и практической точек зрения. В нравственном отношении он является властителем всех своих воззрений и полностью ответственен за собственные деяния. Ничто трансцендентное для него не действительно. Его моральный лексикон – прагматический компас, инструмент выбора, индикатор предпочтений. Его внутренняя жизнь целиком воплощена в поступках и убеждениях, которые, по сути дела, тождественны поступкам, ибо убеждение может проявить себя лишь во внешнем выражении. Моральная аргументация такого человека обращена к эмпирическим фактам и подтверждается принимаемыми решениями. Единственное нравственное понятие, в котором он нуждается, – это понятие «благого» (правильного). Оно определяет выбор способа действования. Разумность человека состоит в восприятии данных внутреннего и внешнего опыта. Его фундаментальная добродетель – искренность (sincerity)[616].

Если мы обратимся теперь к французской философии, в частности к тому ее направлению, которое завоевало наибольшую популярность (я имею в виду работы Жан-Поля Сартра), то увидим, по существу, ту же картину. Интересно, что она весьма родственна кантианской (при несомненной важности для Сартра гегелевских традиций). И здесь индивид уединен и абсолютно свободен. Трансцендентной реальности не существует, нет, следовательно, и различных степеней