Возможно, нам возразят, что данный в § 39 «Лекций» тонкий анализ продольной интенциональности, в силу которой абсолютный поток конституирует сам себя и свое единство, выведет нас из тупика. Продольная интенциональность отличается от поперечной тем, что она удерживает не темпоральные объекты, а фазы явлений этих объектов. Такая интенциональность есть «непрерывная ретенция непрерывно предшествующих фаз»[54]. Но, в свою очередь, каким образом может быть удержан поток фаз? Ответ на этот вопрос может быть только следующим: при помощи потока фаз, обладающего аналогичной, однородной удерживаемому им потоку фаз структурой. Иначе говоря, каждая фаза имманентного доэмпирического времени должна давать о себе знать непрерывным множеством фаз в потоке абсолютного сознания. Проблема перенесена на другой уровень, что отнюдь не решает ее. Разумеется, две интенциональности, продольная и поперечная, образуют «постоянное единство»[55], они переплетены (verflochten) друг с другом таким образом, что продольная интенциональность не осуществляется параллельно поперечной интенциональности, и, следовательно, «самоявленность потока не требует второго потока»[56]. Однако проблема здесь не столько в том, чтобы узнать, имеется ли один или несколько потоков, а скорее в том, чтобы разобраться, имеет ли смысл искать источник времени в чем-то таком, как «поток». Ибо совершенно ясно, что «поток», как бы его ни описывали, предполагает время и не сможет быть его источником.

Почему Гуссерль не может выйти из этих трудностей? Потому что он ищет источник времени в учреждающей субъективности. Мой же тезис заключается в том, что поиск источника времени, в смысле источника учреждения времени, является попросту ложной проблемой. Время не нуждается в «учреждении», что не означает невозможности феноменологии времени. Это будет непрямая феноменология, где время не рассматривается более как простой «феномен», — но тогда она окажется вне проблематики такого рода.

Поэтому вопрос отныне стоит так: что принудило Гуссерля принять концепцию, чреватую такими апориями? Этот вопрос — столь же исторический, сколь и философский. Если мы не замечаем собственно «феноменологических» оснований, разделявшихся многими историческими учениями в вопросе о времени, то история никогда не сможет дать ответ на вопрос, который мы сформулировали. Поэтому я хотел бы предложить феноменологическое (пусть даже очень поверхностное) прочтение тех мотивов, которые побуждали очень разных философов, размышлявших в предельно различных контекстах, причем на протяжении всей истории метафизики, принимать положения, непосредственно граничившие с тезисами Гуссерля.

В общем смысле апории самоконституирования абсолютного потока рассматриваются как затрагивающие лишь самый глубокий уровень гуссерлевского анализа. Между тем они ставят под угрозу весь концептуальный каркас «Лекций по феноменологии внутреннего сознания времени», что я, по крайней мере, пытался установить. Что же придает этому предприятию «Лекций» связность и единство? Идея конституирования времени сознанием: конституирования не активного, а пассивного, развертывающегося в тайнодействиях импрессионального сознания, в плане доэгологической и дообъективной интенциональности. Поэтому «Лекции» конечно же идут гораздо дальше начинаний традиционной метафизики, поскольку источник времени разыскивается здесь, скажем так, по сю сторону разделения субъекта и объекта. Однако остается главная проблема, причем, на мой взгляд, комментаторы «Лекций» не видят необходимой концептуальной связи между апориями третьего раздела и самой идеей конституирования времени. Мне же кажется, что сама идея конституирования времени (а вовсе не апории) должна быть поставлена под вопрос.

Моя мысль такова: нет «спиритуализации» времени без радикального непонимания его «сущности». Для того чтобы иметь возможность спросить себя, где исток времени (чтобы затем ответить: в душе, в ego, в уме, в сознании) необходимо с самого начала подспудно мыслить время как некоторого рода процесс — как прадвижение, поток, течение, растяжение; следовательно, необходимо с самого начала понимать время согласно тем определениям, которые в принципе приложимы только к изменениям или к предметам, которые находятся во времени. Короче говоря, чтобы помыслить время как изначально субъективное, его нужно помыслить как темпоральный феномен или, лучше сказать, как внутривременной феномен, что очевидно является противоречием в терминах.

В истории философии лишь немногие авторы избегают этого затруднения. Возможно, Платон в тех пассажах «Парменида», которые посвящены exaiphnes[57]. В значительной степени — Аристотель, утверждавший, что время нельзя мыслить как разновидность движения (kinesis) или изменения (metabolè), поскольку «изменение может идти быстрее или медленнее, время же не может, так как медленное и быстрое определяются временем: быстрое есть далеко продвигающееся в течение малого времени, медленное же — мало [продвигающееся] в течение большого [времени]; время же не определяется временем ни в отношении количества, ни качества»[58]. Впрочем, этот отказ понимать время как определенного рода процесс имеет своим строгим побочным следствием отказ понимать душу как исходное вместилище времени. Разумеется, без души, которая перечисляет и считает, не было бы и времени как числа движения. Это говорит о том, что существование времени нуждается в некоем вложении со стороны души. Но и без души оно точно так же существовало бы в возможности, поскольку источник времени находится в движениях, которые исчислимы[59]. Время есть нечто связанное с движением, а не с душой. Короче говоря, душа является необходимым, но не достаточным условием времени. И даже признавая внутреннее «движение» души[60], Аристотель не наделял его какими-то отличительными особенностями; оно не могло быть отождествлено с самим временем, и еще меньше — быть принято за его источник, но, подобно всякому другому движению в мире, разворачивается во времени.

В целом в результате всех своих аналитических рассуждений Аристотель отказывается говорить о такой вещи, как ход времени. После него, напротив, говорить об этом станет правилом. Возможно, нет лучшего комментария к Аристотелю в этом вопросе, чем пропозиция 6.3611 из «Логико-философского трактата» Витгенштейна: «Ни один процесс мы не можем сравнивать с „течением времени“ — этого не существует, мы только можем сравнивать один процесс с другим (например, с ходом хронометра). Поэтому описание течения времени возможно только в том случае, если мы основываемся на другом процессе»[61].