Отсюда следуют три ряда замечаний.

Первый относится к самому использованию мною термина «метафизика», которому я до сих пор не давал более точной формулировки. В чем «Лекции» Гуссерля все еще зависят от метафизики — и от какой метафизики? Должно было стать достаточно очевидным, что хайдеггеровская характеристика метафизического понятия времени (или, как говорит в эту пору сам Хайдеггер, времени, понятого в свете «традиционной онтологии») как последовательности наличных «теперь», не способна, на мой взгляд, ухватить обсуждаемые нами концепции во всей их сложности, и еще менее те, которые принадлежат Гуссерлю. Однако не имеют ли эти концепции чего-то общего, не движутся ли они в горизонте сходных проблем? На этот вопрос я попытался ответить положительно. Как я старался показать в «Событии и времени», общая черта традиционных метафизических концепций времени состоит в том, что они стараются постигнуть время по образу внутривременности. Отсюда постоянно возвращающийся образ «потока», который мы видим уже у Симпликия и в неоплатонизме и который остается лейтмотивом у Гуссерля.

Мое второе замечание касается связи между этой внутривременной концепцией времени и его субъективизацией-спиритуализацией. Отнесение времени к духу или душе или (что не является тем же самым) поиск его источника в сознании имеет смысл только в том случае, если мы понимаем время как некий тонкий и неосязаемый процесс, подобный эфиру. Именно эта фундаментальная предпосылка ведет к трудностям, которые я пытался проследить в тексте «Лекций» и в связанных с ними рукописях Гуссерля.

Наконец, в состоянии ли эти апории полностью дисквалифицировать всякое начинание по феноменологии времени? Не думаю. Насколько не имеет смысла претензия на описание субъективности как не-темпорального или до-темпорального источника времени, настолько же мне кажется возможным, взяв в качестве путеводной нити различные типы изменения, описать соответствующие им модальности опыта, то есть описать темпоральную структуру человеческого опыта в его историчности, не занимаясь, однако, поисками в этом опыте и в его структурах чего-то такого, как источник времени.

Мне кажется, что Мерло-Понти, будучи во многих аспектах зависим от гуссерлевского анализа и самого проекта «конституирования» (трансцендентального или нет), усматривал то, что мне представляется адекватным отправным пунктом такой феноменологии. «Время, стало быть, — пишет он, — не есть какой-то реальный процесс, действительная последовательность, которую мне достаточно регистрировать. Оно рождается из моей связи с вещами»[87]. Время рождается и развёртывается между «субъектом» и миром; именно поэтому не имеет смысла искать для него единственный источник: оно есть структура, фиксирующая их встречу. «Понятно, на самом деле, что я не могу считать себя автором времени, равно как и биения своего сердца, не я выступаю инициатором темпорализации, я не выбирал, рождаться ли мне, и как только я родился, время течет сквозь меня, чтобы я ни делал»[88]. Способны ли мы придать форму этой аналитической возможности, едва намеченной Мерло-Понти? Если, как об этом говорится в «Феноменологии восприятия», не я выступаю инициатором темпорализации, если вместе с тем время, в отличие от тех изменений, которые происходят в нем, не является реальным или действительным процессом, то на какие типы «феноменов» может в первую очередь ориентироваться феноменология времени?

Как я подчеркивал, время — это не феномен, а условие или возможность описания феноменов. В этом условии нет ничего «субъективного»: оно есть условие возможности описания всякого темпорального феномена, «субъективного» или «объективного». Мы не обладаем опытом времени в том же самом смысле, в каком у нас имеется опыт феноменов, процессов, изменений, которые развертываются во времени. Иначе говоря, возможна только косвенная феноменология времени; своей путеводной нитью она должна избрать различные типы изменений и разнообразные модальности имеющегося у нас опыта этих изменений, чтобы высветить возможные условия описания этих феноменов. Косвенная феноменология времени остается феноменологией, хотя она и отказывается от той мысли, что время доступно для описания как феномен, данный тем или иным способом.

То, что опытно постижимыми считаются только изменения или длящиеся состояния как темпоральные феномены, уже позволяет понять, что единственно приемлемым для феноменологии времени является тот отправной пункт, который был выбран Аристотелем, т. е. анализ движения (kinesis) и изменения (metabole) во всей их широте. Феноменология времени возможна только по ходу путеводной нити опыта изменений, хотя изменения, постигаемые нами в опыте, более многообразны, чем это признавал Стагирит. К изменениям, которые свойствены остающейся равной самой себе во всех своих модификациях ousia, необходимо прибавить еще по меньшей мере две модальности «изменения без изменяемой вещи» (по выражению Бергсона), куда более трудных для описания. Во-первых, это наступление внутримирового факта, т. е. изменение, которое захватывает открытое множество сущих в их взаимной связи внутри объемлющего их «мира», который этот факт изменяет, актуализируя некоторые предыдущие возможности. Во-вторых, это наступление события в событийном смысле этого слова — события, которое тоже возникает в совокупном контексте и, стало быть, в качестве факта выглядит несводимым к изменениям внутри субстанции, но зато обладает феноменологическим свойством адресности, то есть способностью конститутивно вовлекать в игру модальности ответа Пришествующего, оставаться адресованным только ему и никому другому и тем самым трансформировать понимание им себя самого и мира. Как точнее всего описать эти две модальности изменения? И чему нас может научить это описание, если речь идет о том, к чему возможно подступиться лишь косвенно, — о «времени»?

Рассмотрим вначале некий внутримировой факт. Я ожидаю наступления ночи. Факт, отвечающий моим ожиданиям, раз и навсегда предначертан в возможностях окружающего меня повседневного мира, он наперед объясняется теми каузальными регулярностями, которые делают этот факт понятным и предсказуемым. Ожидать можно только предсказуемый факт, и только ожидаемый факт можно также рассматривать отныне как «настающий». Разумеется, факт, который я ожидаю и посредством которого я ожидаю самого себя, может быть не «фактом природы», подобным наступлению ночи, а интенциональным действием: например, приходом кого-то. Такое действие уже нельзя объяснить одними только каузальными закономерностями: оно зависит от схемы интенционального объяснения, которая не имеет своим основанием каузальные регулярности мира. Однако в обоих случаях именно объяснение (каузальное или интенциональное), которое я могу дать наступлению факта, позволяет мне его ожидать, предвидеть и, следовательно, располагать себя в позиции ожидающего. Может быть ожидаемо только то, что имеется еще до самого своего появления в горизонте моих ожиданий, т. е. то, что вплетено в объяснительную ткань, на основании которой возможность этого факта предначертана, а наступление объяснимо исходя из заложенных в окружающем мире возможностей. Тогда мы можем описать наступление внутримирового факта таким образом, что вначале он был ожидаем, затем воспринят, затем удержан. Назовем эту модальность изменения «внутривременностью». Внутривременность определяется как модификация моих установок по отношению к факту (ожидание переходит в восприятие, восприятие — в воспоминание), коррелятивное изменению темпорального статуса самого факта (из «будущего» он становится «настоящим», а из «настоящего» — «прошлым»), причем так, что в этой двойной модификации сохраняется тем не менее неизменный порядок последовательности фактов. Здесь, как я уже подчеркивал, изменение моих установок происходит во времени и не могло бы служить конституирующей его инстанцией.