Тот же самый metabasis (переход) между временем и тем, что находится во времени, между временем и внутривременностью, можно обнаружить и у многих других авторов. Даже у Канта, который все-таки решительно отказывается мыслить время в терминах перехода или изменения, остается эта глубокая двусмысленность. Разумеется, Кант отличает время как чистую форму созерцания от чувственных содержаний и эмпирических объектов, в нем преходящих, но заключает отсюда к постоянству времени: «Стало быть, время, в котором должна мыслиться всякая смена явлений, само сохраняется и не меняется (bleibt und wechselt nicht), так как оно есть то именно, в чем последовательность или одновременное существование могут быть представлены только как его определения»[75]. Кант отказывается понимать время как процесс, однако не отбрасывает саму альтернативу изменения и постоянства, поскольку именно постоянство он приписывает времени. Вместо того чтобы заявить, что атрибуция времени постоянства и изменения не имеет смысла, Кант утверждает, что время непреходяще и, следовательно, оно пребывает. Следовательно, прилагая все усилия к тому, чтобы различить чистую форму времени и внутривременность его феноменального содержания, он продолжает мыслить время в горизонте внутривременности, поскольку «пребывать» может только то, что способно к изменению, и vice-versa.

Бергсон, в свою очередь, не избегает этой принципиальной трудности: даже противопоставляя длительность пространственному образу времени, он продолжает мыслить длительность как разновидность потока, непрерывного и неделимого изменения. Если «сущность длительности состоит в протекании»[76], если длительность по своей сущности есть движение[77], стоит ли удивляться тому, что длительности приписывается ритм и скорость, «которая для моего сознания есть, в подлинном смысле этого слова, абсолют»[78], равно как и утверждению, в точности соответствующему представлению Гуссерля о потоке сознания, что длительность протекает именно в том ритме, в каком она протекает, в отличие от математического времени, которое «могло бы ускоряться в огромной степени и даже бесконечно»[79]? Это течение длительности, повторим это еще раз, будет самим духом: утверждение, открывающее дверь всем тем парадоксам, с которыми мы уже встречались.

Даже Хайдеггер, несмотря на все новшества его феноменологии, а также его обостренное понимание пределов того, что он называет «метафизикой», запутывается — по крайней мере, отчасти — в тех же трудностях. Действительно, на первый взгляд, кажется, что разработанное в «Бытии и времени» понятие экстатической темпоральности совершенно исключает нечто такое, как последовательность экстазов, переход будущего в настоящее, а настоящего — в прошлое: «Временение не означает никакого „друг за другом“ (Nacheinander) экстазов. Настающее не позже, чем бывшесть и эта последняя не раньше, чем актуальность. Временность временит как бывшествующе-актуализирующее настающее (gewesende-gegenwärtigende Zukunft)»[80]. Иначе говоря, «время ни проходит, ни пребывает, а временится»[81]. Однако экстатически-горизонтальная конституция временности у Хайдеггера ни в коем случае не упраздняет гуссерлевского вопроса об источнике времени, а только придает ему другую форму. Самое новаторское в аналитике Хайдеггера — противоположность между подлинной и неподлинной временностью — не должно скрывать того, что остается в ней в высшей степени близким к Гуссерлю, а именно: противоположность изначальной, принадлежащей Dasein временности и производного времени наручных и башенных часов. Эта изначальная временность укоренена в трех временящих модусах Dasein, которыми являются ожидание, презенция и ретенция: «Быть-в-ожидании, удерживать и презентировать являются не просто способами осознания былого, наступающего и настоящего, а сами являются их источником; бытие-в-ожидании не есть способ сознания времени, а само время в его изначальном и подлинном смысле»[82]. Именно в той мере, в какой время еще мыслится Хайдеггером согласно восходящей к Августину традиции, которая и получает свое полное развитие в гуссерлевской феноменологии как изначальная характеристика субъективности (разумеется, в смысле онтологической «субъективности», (т. е.) Dasein), проблема источника времени в Dasein вовсе не устранена, а вновь обнаруживается в другой форме. Действительно, как говорится в «Основных проблемах феноменологии», только Dasein «дает время» часам[83]. Но каким образом ожидание, ретенция и презенция могли бы временить время, если эти модусы, или расположенности (Veraltungen) Dasein, должны сами следовать во времени? Хайдеггер даже не ставит этого вопроса, повергавшего Гуссерля в глубокое беспокойство. Кроме того, если, как это утверждается в «Бытии и времени», «актуализирующе-забывающее ожидание несобственной экзистенции есть условие возможно расхожего опыта ухода времени (eines Vergehens der Zeit)»[84], то не означает ли это, что «уход времени» является законным, хотя и производным, способом схватывания феномена времени?

Проблемы, с которыми здесь сталкивается Хайдеггер, не просто аналогичны тем, с которыми имеет дело Гуссерль. Хайдеггеровская экзистенциальная аналитика поднимает также строго симметричные проблемы, которые не существовали для его предшественника. Гуссерль пытался понять, каким образом в непрерывном протекании сознания, в этом гераклитовском потоке, могло конституироваться устойчивое, неподвижное, объективное время («Время неподвижно, и все же оно течет […] Это проблема»[85]). Однако для Хайдеггера речь будет идти о том, каким образом из формальной и неподвижной временности — поскольку экстатическая временность не знает последовательности — может получиться нечто такое, как феномен протекания вещей во времени, или, скорее, феномен протекания самого времени, представленного в «расхожем» метафизическом понимании как «последовательность наличных (vorhanden) „теперь“». Как кажется, Хайдеггер не только считает возможным говорить о том, что «теперь» «проходит», «следует за собой», что само по себе апоретично, но к тому же в действительности ничего не говорит о том, каким образом из определений изначальной временности, и особенно из его «протяженности» (Gespanntheit)[86], становится возможным вывести «характер перехода» (Ubergangscharakter) этого «теперь». Наконец, он надеется найти в аристотелевском трактате о времени первую формулировку «расхожего понимания времени» как последовательности наличных (vorhanden) «теперь», тогда как Аристотель никогда не употребляет в своем трактате термина «теперь» (nun) иначе как в единственном числе и не описывает ничего такого, что могло бы даже приблизительно быть истолковано как последовательность многих «теперь» или перехода одних «теперь» в другие.