Именно отказ от аристотелевского определения времени через число, понятого, вопреки Аристотелю, как редукция времени к его мере, откроет, начиная с Плотина, дорогу к пониманию времени как движения, или прадвижения, от которого зависит всякое другое движение. Кажется, будто Плотин принимает на свой счет предостережение Аристотеля, когда утверждает, что «время не может быть движением», поскольку «движение всегда происходит во времени (en khronoi)»[62]. Однако Плотин тут же ограничивает это утверждение. В самом деле, он замечает, что оно относится только к чувственно воспринимаемому движению. Эта поправка открывает возможность отождествления времени с «самым истинным движением (tès d’alèthesteras kinèseôs)»[63], т. е. движением души, понятой как душа мира[64]. Отождествляя понятия «числа» и «меры», тщательно различаемые Аристотелем, Плотин приходит к выводу, что «время по сущности и по своему эйдосу не является масштабом движения, а выступает в этой роли только акцидентально, показывая величину движения в смене прошлого и настоящего»[65]. Так что же такое время? — Не что иное, как движение души, чьи акты следуют друг за другом и переходят друг в друга согласно последовательности, которая не производится во времени, а дает начало времени, рождает его из неподвижной вечности. Следовательно, время порождается «движением, которое является прообразом нашего движения, которое в первоначальном самодеятельном процессе порождает смену (to ephexès) предшествующего и последующего и которое создает одновременно с каждым членом ряда также и переход (tèn metabasin) этого звена к ближайшему»[66]. Нечто от этого привилегированного движения, или, точнее, само это движение, так как Плотин, вопреки Аристотелю, утверждает, что душа не находится «во времени», а «порождает» время sub specie aeterni: «Время заключается в каждой человеческой душе, и притом время с одинаковыми свойствами»[67]. Это движение души, дающее начало времени, является умопостигаемым, а не чувственным. Душа временит время. Плотин был первым, кто выковал глагол khronoun, «временить», которому, как известно, было суждено большое будущее[68]. Так время становится у Плотина самой жизнью души: «Если поэтому кто-либо скажет, что время — это жизнь Души, которая в процессе движения переходит от одного проявления жизни к другому, то будет ли такое определение правильным?»[69] Повторим снова: время есть расширение, растяжение жизни души (diastasis zôès)[70].

Оставляя в стороне наиболее оригинальные стороны учения Плотина, мы можем наглядно видеть на его примере, что поиски источника времени в душе мира с неизбежностью приводят к пониманию времени как некоего «последовательного», то есть временного, процесса («перехода», имеющего свой «ход», свое протекание) и по этой самой причине порождаемого вне времени или сверх времени. Нельзя не удивляться близости Плотина Гуссерлю в этом вопросе, несмотря на все различия. Разумеется, Uberzeitlichkeit (сверхвременность) или Unzeitlichkeit (вневременность) потока абсолютного сознания не является плотиновской вечностью, однако их структурная аналогия бросается в глаза. Еще более впечатляет сходство с Августином, причем до такой степени, что это позволило Рудольфу Бернету с полным на то правом охарактеризовать «Лекции» Гуссерля как «читательские комментарии к Августину»[71]. Августин не говорит в своей «Исповеди» о «потоке» времени (хотя говорит о нем в другом месте)[72]. Следовательно, не образ и не метафора сближают двух авторов. Их сближает, на более глубоком уровне, одинаковое постижение времени как процесса, понимаемого и определяемого в смысле внутривременности, что позволяет им обоим возведение времени к актам души или сознания. Достаточно оттолкнуться от изначальной формулировки проблемы, сформулированной Августином в XI книге «Исповеди», где он утверждает, что время нельзя мыслить вне того, что в нем возникает и исчезает (XI, XII, 17). Однако от этого умеренного тезиса Августин тотчас переходит к более радикальному, хотя и завуалированному тезису, согласно которому три измерения времени (futurum, praesens, praeterium) сами могли бы принимать темпоральные характеристики вещей во времени: «А как могут быть эти два времени, прошлое и будущее, когда прошлого уже нет, а будущего еще нет? И если бы настоящее всегда оставалось настоящим и не уходило в прошлое (nec in praeterium transiret), то это было бы уже не время, а вечность»[73]. То, что было в значительной степени намечено уже у Плотина, а именно возможность применить к самому времени определения того, что находится во времени, осуществляется здесь полностью. Прошлое понято как то, что в прошлом, и, следовательно, можно сказать, что его уже больше нет (jam); будущее отождествляется с будущими вещами, и, стало быть, его еще нет (nondum); что же касается настоящего, то оно само понимается — как непрерывное следование, как переход — по образцу вещей, которые преходят (transeunt). Отныне для Августина становится законной замена futurum (будущего времени) на futura (будущие вещи) и praeterium на praeterita в замене исходного вопроса: «quomodo sunt praeterium et futurum?» («А как могут быть эти два времени, прошлое и будущее?») на вопрос: «ubicumque sunt [futura et praterita]?» («Если и будущее и прошлое существуют, я хочу знать, где они»)[74]. Только принятие этих предпосылок делает возможной субъективизацию и спиритуализацию времени. В самом деле, необходимо понять само время как некое изменение или переход от будущего к прошлому (будущее, становящееся настоящим, и настоящее, становящееся прошлым), чтобы мог быть поставлен вопрос о том, что же делает возможным такой переход, что же обеспечивает связность и структуру времени в этом переливании будущего в прошлое через узкую горловину настоящего. Этим «что» может быть только сама душа (ipsum animus). Время насквозь духовно, оно есть сам дух в единстве трех его актов: ожидания, внимания и памяти, которые, устремляясь к предмету, вызывают в душе соответствующее расширение. Время определяется, стало быть, как distensio animi (растяжение духа). Впрочем, если бы необходимо было точнее описать эту темпорализацию времени в духе, то следовало бы настаивать на двойном измерении этого процесса — активности и пассивности, на дополнительности intentio, посредством которого душа устремляется к… и distensio, которое многими своими чертами напоминает гуссерлевский «пассивный синтез».