Но, несмотря на риск выглядеть европоцентричными, мы утверждаем, что наиболее значительным среди всех внутрицивилизационных расколов был тот, который произошел в западном христианстве в период ранней модерности. Две Реформации (сегодня широко признано, что нам следует говорить о двух Реформациях, а не о Реформации в одной части Европы и сохранении прежнего религиозного порядка в других частях) имели свою предысторию – они могут рассматриваться как взрыв бомбы с часовым механизмом, заложенной в европейской цивилизации с XII века. Более существенно, что они вызвали последствия, которые вышли далеко за рамки причин первоначальной конфронтации. Религиозный конфликт и способ сосуществования, найденный после столетия религиозных войн, открыли исторический простор для новых преобразовательных сил и процессов. Научная революция и Просвещение, абсолютистское государство и демократическая революция, которая трансформировала его наследие, – эти факторы изменили Запад, а также и его отношения с остальным миром. Промышленная революция также относится к этому контексту: экономические историки все в большей степени осознают ее зависимость от того, что они называют промышленным просвещением. Результатом стал, коротко говоря, прорыв от ранней к развитой модерности. Мы не будем пытаться ответить здесь на вопрос, следует ли считать модерность новой цивилизацией, новым типом цивилизации или постцивилизационным состоянием. Но в любом случае переход к модерности не означал, что его более специфические западные основания были просто оставлены позади. Взаимодействие между западными традициями и западной модерностью было реактивировано в последующих узловых точках, и следует особо отметить одну из них: если основные проекты альтернативной модерности внутри западного мира или на его окраинах могут, на наш взгляд, рассматриваться как светские религии, то они могут быть поняты лишь с отсылкой к западным религиозным традициям, которые они отрицали, но которым они оставались обязаны косвенным образом. Эта картина еще более усложняется тем фактом, что модерность является внутренне разделенной и оспариваемой: она соединяет новые способы накопления богатства и власти с новым пониманием человеческой автономии. С обеих сторон присутствуют – и находятся в конфликте – культурные интерпретации.

Взаимодействие между Западом и остальным миром, которое ряд историков довольно неточно назвали вестернизацией мира, следует понимать с учетом этих оснований, то есть не как безостановочное возвышение превосходящей власти или глобальное распространение более привлекательного образа жизни; не как триумф цивилизации в единственном числе или передачу навыков и приспособлений, которые в принципе могут быть адаптированы к сохраняющемуся плюрализму цивилизаций; но в качестве глобальной проекции проблематики, которая остается открытой для конфликтующих интерпретаций в своем первоначальном западном контексте и допускает более или менее оригинальные альтернативные интерпретации в незападном мире. Для взвешенной критики европоцентризма (которую не следует смешивать с процветающим сейчас на академическом рынке принижением всего европейского) это кажется значительно более многообещающей исходной точкой, чем попытки отрицать влияние Европы и разоблачать возвышение Запада как побочный результат упадка в других частях света. Запад действительно возвысился, и европейцы, на благо или во зло, стали первопроходцами великой трансформации, но они никогда ее полностью не контролировали; они были особенно подвержены влиянию ее непредвиденных последствий (таких, как прежде всего глобальные конфликты ХХ столетия), и они не могут рассчитывать понять ее без отсылки к опыту, традициям и интерпретативным попыткам других цивилизаций, включенных в тот же самый исторический процесс. Если взаимодействие – или скорее серия разнообразных взаимодействий – между Западом и остальным миром рассматривается в таком свете, то есть как взаимодействие местных традиций (иногда с собственными предвосхищениями модерности), западных традиций (со свойственной им внутренней проблематикой), динамики и различных видений трансформации модерности, а также форм контрмодерности (в том числе тоталитарных), которые выросли из западных субкультур, то необходимо заметить, что сравнительные исследования в данной сфере, которые соответствовали бы сложности поставленных проблем, все еще развиты явно недостаточно. Существуют значительные различия между цивилизационными комплексами, которые оказались в орбите западной экспансии и отвечали на исходившие от нее вызовы. Если обратиться к очевидному примеру, российская история формировалась под влиянием всех перечисленных факторов, что привело к весьма своеобразным результатам. Что же касается индийского опыта, мы ограничимся лишь несколькими общими замечаниями. Кажется ясным, что ни одна другая незападная цивилизация не знала чего-либо подобного тому, как Рам Мохан Рой использовал западные традиции, чтобы реконструировать индийскую традицию, что навлекло на него обвинения в предательстве собственного культурного наследия. Еще более очевидно, что нет параллелей предпринятому Ганди мобилизующему синтезу западных и индийских традиций, сочетавшемуся с радикальной критикой модерности. Наконец, Эйзенштадт отмечал в ряде недавних работ, что сохранение конституционной демократии в Индии во второй половине ХХ века следует считать выдающимся явлением и исключительным достижением, которое может быть объяснено лишь соединением местных и западных и в более широком смысле модерных источников.

Констелляция, которую мы обсуждали, не может быть описана как столкновение цивилизаций; более уместной была бы метафора подвижного лабиринта цивилизаций, включенных в трансформацию модерности, но при этом обладающих особым наследием и ресурсами, которые могут быть реактивированы. В сегодняшнем мире нет целостных цивилизаций того типа, о котором говорят те, кто предсказывает столкновение между ними или призывает к диалогу, чтобы предотвратить эту угрозу. Но цивилизации в плюралистическом, а не тотальном смысле продолжают жить и после своей смерти, и хотя эта вторая жизнь не такова, как их домодерная траектория, но она реальна по своим историческим последствиям, причем есть все основания полагать, что они сохранятся в течение длительного времени.

Если вернуться к только что предложенной метафоре и перефразировать Корнелиуса Касториадиса, который много занимался этими проблемами, хотя он и неохотно использовал язык цивилизационного анализа: лучшее, что мы можем сделать в таком подвижном лабиринте, – это искать чуть более устойчивые перекрестки и использовать их для изучения того, что нас окружает. Именно это пытались делать первопроходцы сравнительного цивилизационного анализа, включая Макса Вебера, величайшего из них, и остается еще немало работы в этом направлении.

Возрождение цивилизационного анализа в последние десятилетия ХХ века было тесно связано с более широким культурным поворотом в социальных и гуманитарных науках. Подобным же образом интерес к классическим источникам цивилизационной парадигмы сопутствовал более общему переоткрытию культурной тематики в классической социологии. Как будет показано далее, цивилизационные подходы привели к особым взглядам на культурное поле, часто отличающимся от тех, что укоренены в других перспективах. Но прежде всего проблематика цивилизационного анализа должна быть помещена в рамки культурного поворота, точнее в отношение к культурсоциологии.