Веберианская проблематика миропорядков также связана с различением культурсоциологии и социологии культуры. Чтобы прояснить этот момент, начнем с цитаты из работы историка, опирающегося на современные теории культуры: «Если культура является семиотическим и семантическим измерением социального, разделение культуры и общества не имеет смысла. Культура – это не отдельная сфера общества, но измерение, с необходимостью присутствующее во всех сферах»51. Это полезное напоминание о существующем вопросе, но не удовлетворительный ответ на него. Различение культурсоциологии и социологии культуры предполагает, что мы можем анализировать культуру на двух уровнях: как особую сферу и как общее измерение. И нам требуется общий знаменатель, позволяющий теоретизировать ее на обоих уровнях. Как предлагалось выше, понятие воображаемого значения кажется пока наиболее многообещающим ответом на эту проблему.

Такой двойственный характер может быть описан также как парадокс культуры, и задачей теоретического анализа является его раскрытие, а не упразднение. В качестве первого шага необходимо удвоить само это различение. С одной стороны, факторы или сферы, с которыми культура пересекается в социальном поле, особенно экономические и политические, структурированы вокруг встроенных культурных ориентаций, придающих смысл соответствующим видам деятельности и процессам, но эти ориентации проявляются в более или менее автономной секторальной динамике. С другой стороны, культурные предпосылки, образующие общие рамки социальной жизни, более явно артикулированы (и в некоторых случаях проблематизированы) в одних сферах, чем в других. В терминах Вебера это относится прежде всего к религиозной, интеллектуальной и эстетической сферам, и их автономная логика свидетельствует в пользу того, чтобы рассматривать культуру как особую сферу. Но ее специфика заключается в способности выражать более общие ориентации, подвергать их дальнейшей разработке и ставить под сомнение. При ближайшем рассмотрении религиозная сфера оказывается мостом между этими двумя уровнями. Она играет ключевую роль в развитии и кодификации культурно обусловленных взглядов на мир, но она также на протяжении большей части человеческой истории была вовлечена в институционализацию других сфер, особенно политической.

Все эти соображения указывают на способы развития различения между культурсоциологией и социологией культуры, выделяющего обе стороны и связанного со специфической повесткой цивилизационного анализа. Чтобы завершить эту часть аргументации, следует кратко остановиться на вопросе об исторических ограничениях цивилизационных рамок, сфокусированных на культуре. Нельзя отрицать, что сравнительный подход к культурным артикуляциям мира оказался наиболее применимым к основным традиционным цивилизациям. Меньше было сделано для развития нашего понимания модерности в этих терминах, и те, кто расценивает модерность как постцивилизационную стадию истории (она тем самым достигла бы «выхода из цивилизационного состояния», который такие авторы, как Эрик Фёгелин и Арнольд Тойнби, приписывали мировым религиям), связывают данное утверждение с каким-либо предположительно универсальным мировоззрением, сменяющим более партикулярные перспективы. Когда этот универсализирующий поворот описывается концептуально, его центральные характеристики, по-видимому, отражают кантианское различение двух миров – естественного и морального, управляемых универсальными принципами познания и поведения. Эволюционная модель Хабермаса, включающая дифференциацию трех миров – объективного, интерсубъективного и субъективного, – является, возможно, наиболее сложной вариацией на данную тему.

Цивилизационный взгляд на модерность должен релятивизировать эту линию аргументации. Здесь я могу лишь наметить основное направление дискуссии, которая заслуживает более широкого участия. Те, кто предпочитает анализировать модерность как особый цивилизационный паттерн (и, следовательно, настаивать на наличии специфических контекстов действия универсализирующих тенденций, что является интегральной частью общей картины), могут указать на несколько аспектов его культурной констелляции. Во-первых, присутствие расходящихся или конфликтующих течений (как и попытки примирить или синтезировать их) в модерных интерпретациях мира порождает сомнения в идее единого и бесспорного взгляда на мир. В особенности сложные взаимоотношения между Просвещением и Романтизмом являлись постоянным источником разнообразия в модерной мысли и по-прежнему выступают ключевой темой для философов и историков идей, работающих с плюралистическими концепциями модерности. Другим аргументом в поддержку таких взглядов служит роль доминирующих паттернов или значений, которые придают определенную степень единства культурному и интеллектуальному полю, но в то же время открыты для конфликтующих интерпретаций и тем самым способствуют более высокому уровню плюрализма. Представления о человеческой автономии являются здесь наиболее очевидным примером. Их центральное место в модерном воображаемом не подлежит сомнению, но более тщательный анализ сталкивается с множественностью образов, обладающих меняющимся значением и противоречивыми следствиями, причем с обеих сторон упомянутого разделения. Наконец, утверждалось, что модерные трансформации взгляда на мир – или, точнее, общих предпосылок его формирования – являются незавершенными в том смысле, что они оставляют открытыми фундаментальные вопросы, и что наряду с неоднозначностью основных модерных значений такое отсутствие закрытости приводит к постоянному присвоению тем и аргументов из прежних традиций. Все эти моменты подтверждают скорее взгляд на модерность как на новую традицию (связанную с другими, как и основные исторические традиции, но отличную от них), чем как на необратимый разрыв с традициями, что уже представляет собой значительный шаг по направлению к идее новой цивилизации.

Если говорить коротко, аналитическое различение между культурой и социальной структурой предполагает интерпретативный контекст, который становится более заметным, когда мы переходим на цивилизационный уровень. Имея это в виду, следует рассмотреть теперь второй шаг сильной программы. Он основывается на «приверженности принципу полной и убедительной герменевтической реконструкции социальных текстов»52. Герменевтический аспект, являющийся латентным на первом шаге, выходит здесь на первый план и служит оправданием сильного акцента на понимании культуры прежде объяснения ее взаимодействия с социальными силами. Этот герменевтический поворот явно связан с процедурой «насыщенного описания» Клиффорда Гирца, которая прилагается к широкому спектру смыслов социальной жизни. Но основной фокус направлен на «понятие культурной структуры как социального текста»53 не в последнюю очередь потому, что парадигма текста может опираться на концептуальные ресурсы вне сферы социальных наук. Сильная программа тем самым присоединяется к наиболее значительным представителям герменевтики, таким как Ханс-Георг Гадамер и Поль Рикёр, выделяя текст в качестве модели артикулированного, закрепленного и действительного значения и, следовательно, в качестве универсального ключа ко всей культурной проблематике. Обобщенное понятие «социального текста» означает целый спектр смысловых паттернов, более или менее непосредственно связанных с социальными практиками.