Если культурная память является ключевым, но не всеобъемлющим компонентом традиции, мы можем рассмотреть возможность сравнения ее роли и относительного веса в различных цивилизациях. Например, представляется очевидным, что контраст между традициями с преобладанием эксклюзивных и в высокой степени сакрализованных фигур памяти и традициями, дающими больший простор для альтернативных фигур, будет отражаться в широком спектре культурных ориентаций и практик. Но наше обсуждение в меньшей степени ориентировано на культурную память как таковую, а скорее на ее трансформацию, связанную с изобретением, развитием и распространением письменности. Резюме анализа Яна Ассмана поможет выявить некоторые ключевые аспекты данной проблематики. Разнообразные формы письменности, изобретенные архаическими цивилизациями, представляют собой важнейший поворотный пункт; они создают предпосылки для преемственности культурной памяти, основанной на текстах, а не на ритуалах. Можно было бы возразить, что устная передача текстов (например, Веды в Индии) может поддерживать традицию, но такие случаи кажутся исключением, и аналогия с письмом требуется для прояснения значения устной передачи. С другой стороны, первые случаи использования письменности не реализуют в полной мере ее потенциал. Согласно Ассману, другой поворотный пункт достигается, когда тексты становятся в достаточной степени значимыми, чтобы вокруг них сложились культуры интерпретации. Решающее развитие такого рода произошло в периоды, следовавшие за осевым временем, которое тем самым вновь занимает видное, но не полностью доминирующее положение в сравнительной культурной истории. Этот тезис привносит новый взгляд на подробно обсуждавшуюся проблему, но для наших целей более важными оказываются некоторые не столь явные коннотации. Все описания письменности как особой культурной технологии оказываются недостаточными (в данном случае несущественно, подчеркивают ли они воздействие письменности в целом, преимущества алфавита или изменения, проистекающие из распространения умения писать за рамки узкого круга элиты, которая его первоначально монополизировала). Акцент делается не на системах письменности, а на понятии «письменной культуры»: оно связано с «вопросом об институтах и традициях письма, отношении к текстам, социальной включенности письменности и текстов, зафиксированных в письменном виде»55. Приведенные выше рассуждения о культуре как создающей и раскрывающей мир применимы к этой сфере. Процитированное описание письменной культуры и ее различных компонентов относится к зависящим от контекста факторам, включенным не только в социальные практики, но и в культурные перспективы. Тексты являются наиболее авторитетными и репрезентативными, когда они в то же самое время в наибольшей степени вовлечены в культурное артикулирование мира. Культуры интерпретации, которые сформировались вокруг ключевых текстов в определяющий период, находились на переднем крае более широких культурных сдвигов в направлении более явной и, следовательно, в большей мере подверженной конфликтам интерпретации мира.

В данный момент кажется уместным обратиться к размышлениям Поля Рикёра о тексте как парадигме наук о человеке. Их кульминацией являются комментарии о «вычеркивании сегодняшнего мира в тексте и возвращении мира на другом уровне»56. Это положение развивается затем более подробно: «Затемнение окружающего мира квазимиром текстов может быть столь полным, что в письменной цивилизации сам мир является более не тем, что может быть показано в речи, но сводится к подобию „ауры“, которую раскрывают письменные тексты. Так, мы можем говорить о греческом мире или византийском мире. Этот мир может быть назван „воображаемым“ в том смысле, что он представлен письмом вместо мира, представленного речью; но такой воображаемый мир сам является созданием литературы»57. Отсылки Рикёра к цивилизационным контекстам и воображаемым значениям подчеркивают релевантность его аргументации для нашей темы. Автономная и креативная сила текстов проявляется прежде всего, когда они воплощают ключевые значения культурного мира на цивилизационном уровне; таким путем они становятся центральными для самоартикуляции цивилизаций, а также и для интерпретации поверх цивилизационных границ. Именно многогранное и подверженное разнообразным изменениям отношение между миром и текстом служит оправданием для использования метафоры текста применительно к культуре. Но то же основание отражено в более непосредственной и буквальной привилегии текстов. Высокий статус отдельных текстов, не всегда одинаковый, но сравнимый с точки зрения культурного авторитета, не остался не замеченным историками, интересующимися сравнительным изучением цивилизаций. Среди цивилизационных теоретиков Ярослав Крейчи наиболее явно включил основные тексты и их характеристики в число определяющих элементов данного поля, но его анализ в основном фокусировался на единственном тексте, а не на создании адекватной категории. Понятие канона, переработанное Алейдой и Яном Ассман, кажется соответствующим этому требованию цивилизационного анализа. Канонический текст «воплощает нормативные и формативные ценности сообщества, „истину“»58. Поворот к канонизации означает «стабилизацию потока традиции»59, а также и начало нового типа традиционализации, в центре которой находится конфликт интерпретаций. Священные тексты с этой точки зрения не являются ipso facto каноническими: именно связь с культурами интерпретации гарантирует статус последних (в Индии канонизация началась с буддийских текстов, а не с Вед). С другой стороны, несвященные тексты могут стать каноническими. Эллинистическая – точнее, александрийская – канонизация греческих классиков служит наиболее очевидным и значительным примером.

Обсуждение письменности и ее исторического влияния должно было пролить некоторый свет на основания, которые обычно считаются само собой разумеющимися при сравнении культуры с текстом. В то же время оно затронуло ряд тем, которые оказываются в фокусе внимания, когда цивилизационный анализ раздвигает границы культурсоциологии. Но следует рассмотреть еще одну часть сильной программы. Интерпретация культурного текста должна быть подтверждена объяснительной стратегией на собственно социологическом уровне. Александер и Смит принимают «видение культуры как сетей значимости, направляющих действие»60, но не равнодушие теоретиков культуры к определению «конкретных механизмов, через которые сети смысла влияют на действие в определенной ситуации»61. Легко согласиться с общим утверждением о том, что как теории культуры, так и теории действия выиграли бы в результате более тесного контакта и что они дистанцировались друг от друга посредством ограничительных допущений. Но стратегия, предложенная Александером и Смитом, требует более пристального рассмотрения, и на этом уровне цивилизационный анализ также может предложить свой особый взгляд.