Тексты в буквальном, неметафорическом смысле, конечно, являются важной частью мира культуры, хотя их относительный вес и специфическая роль значительно варьируются. Но текстуальная модель, которую предполагают инкорпорировать в сильную программу, не просто выделяет заметную и значимую часть культуры в целом, но также предлагает рассматривать соответствующие аналогии между частью и целым. Если использовать терминологию, которая сегодня утратила былую популярность, эта парадигма объединяет метонимический и метафорический аспекты. Такое двойственное обоснование текстуальной модели, очевидно, требует дальнейших размышлений о ее смысле, проблемах и ограничениях. Как я попытаюсь показать, цивилизационная перспектива – в особенности сравнительная – может пролить свет на эти вопросы. Но, прежде чем продолжить обсуждение в данном контексте, следует кратко рассмотреть концептуальные границы. Последствия цивилизационного подхода для отдельных вопросов – в данном случае вопроса о текстах, их роли и парадигмальном статусе – будут зависеть от предварительных демаркаций, не в последнюю очередь от включения или исключения определенного исторического опыта.

Сторонники цивилизационного анализа определяли его исторические горизонты тремя различными способами. Наиболее широкий взгляд прилагает модель множественных цивилизаций к безгосударственным обществам (либо примитивным, если использовать термин, который приобрел сомнительную репутацию, но не должен пониматься как априорно уничижительный). Сравнительный цивилизационный анализ может тем самым в принципе быть расширен до начала человеческой истории. Этот подход, несмотря на некоторые нерешенные вопросы, преобладал в работах Марселя Мосса. Он подразумевает минималистскую концепцию цивилизационных паттернов: они выступают характерными чертами социальных формаций в больших масштабах. В основополагающем тексте, написанном совместно с Дюркгеймом, Мосс подчеркнул этот макросоциальный аспект, и он остается существенным для цивилизационных подходов. Но проблема заключается в том, что обобщенная концепция цивилизации, по-видимому, не оставляет места для более специфических определяющих характеристик. Цивилизации оказываются просто обществами в широком смысле. Макс Вебер не поднимал этот вопрос, но его фокус на культурных мирах и великих традициях предполагает другую концепцию цивилизационного поля: оно располагается в области писаной истории и подразумевает определенный уровень социального развития. Определение подобного типа, но более явное и специфическое, пользовалось наибольшим влиянием в недавних дискуссиях. Ш. Эйзенштадт принимает «цивилизационное измерение» человеческих обществ, в центре которого взаимодействие интерпретативных паттернов и институциональных правил, но утверждает, что оно стало явным лишь в осевую эпоху в течение нескольких столетий в середине первого тысячелетия до н. э. и характеризовалось беспрецедентно радикальными изменениями во взглядах на мир в основных культурных традициях. Согласно Эйзенштадту, логика, лежавшая в основе этих инноваций, и ее трансляция в долговременную социальную динамику становятся основными темами цивилизационного анализа. Общий знаменатель «осевых» трансформаций – новое разделение мира на «трансцендентный» и «мирской» уровни бытия – может быть использован для оправдания сдвига от хронологических к типологическим критериям. Изменения осевого типа более не ограничиваются определенным периодом, но могут происходить в других условиях. Однако оказалось сложным сохранить модель общего паттерна, вначале проявившегося в период исключительной творческой активности, а затем повторенного в иных контекстах. Кажется очевидным, что текущая стадия дискуссии отмечена усилением акцента на многообразных констелляциях в течение осевого времени, а также на оригинальности дальнейших трансформаций. Следующим моментом, который выходит на первый план в этих дискуссиях, является потребность в более комплексном понимании культурных паттернов и развития, предшествовавших осевому времени. Чрезмерно обобщенная осевая модель соседствовала со слишком упрощенным взглядом на предшествующие культуры – в особенности архаические цивилизации, как мы можем их назвать, – и их наследие.

Все вышесказанное не ставит под сомнение исключительное значение осевой эпохи. Но ввиду споров об этом значении и отношении данной эпохи к другим периодам трансформации представляется неправильным выделять ее в качестве вступления истории в явно цивилизационную стадию. Более убедительной может оказаться третья альтернатива: поворотный момент, который часто отождествляется с возникновением цивилизации tout court, но может также рассматриваться как первое формирование различных цивилизационных паттернов (Месопотамия и Египет являются показательным примером, но сравнительный анализ должен иметь дело с более широким спектром явлений). Эти архаические цивилизации разделяют основные компоненты, которые они определяют, комбинируют и развивают многообразными способами. Ранние паттерны государственности и городской жизни являются определяющими чертами, которые различаются от случая к случаю. Более того, сакральная власть кажется парадигматической формой раннего государства, подверженной значительным вариациям, но не ставившейся под сомнение до более позднего периода. Возникновение и последующие трансформации сакральной власти связаны с более широким реструктурированием отношений между божественным и человеческим мирами. Наконец, изобретение и использование письменности – в контекстах, которые различаются между архаическими цивилизациями, – представляют собой значительную культурную трансформацию. Она проложила путь к формированию письменных традиций, ставших ключевым фактором цивилизационной динамики.

Одно из преимуществ принятия этого множества изменений в качестве исходной точки для сравнительного цивилизационного анализа состоит в том, что это привлекает внимание к ключевой, но меняющейся роли письма и текстуальности в культурной динамике, которая привела к разделению путей и стадий мировой истории. Как будет видно, такая плюралистическая долговременная перспектива также имеет отношение к вопросу об аналогиях между текстом и культурой в целом. Эти темы не были основными для цивилизационного анализа, но наша аргументация может быть связана с анализом культурной памяти в работах Алейды Ассман и Яна Ассмана. Это понятие, определяемое как одновременно противостоящее и расширяющее более привычное понятие коллективной памяти, относится к способам преодоления разрыва между прошлым и настоящим путем сведения прошлого к символическим и основополагающим фигурам, которые обладают нормативной, а также и формирующей силой54. Культурная память отличается от коммуникативной памяти, которая соединяет повседневную жизнь с недавним прошлым и смещает свои рамки по мере смены поколений. Преобразование прошлого на более длительных временных интервалах связывает историю с мифом и укореняет коллективную идентичность в сакральном. Остается спорным вопрос, предназначается ли понятие коллективной памяти для того, чтобы заменить идею традиции (последняя оказалась уязвимой для нивелирующих интерпретаций, не в последнюю очередь связанных с теорией модернизации), либо оно представляет собой шаг к созданию более сложной концепции традиции, которая допускала бы иные измерения и соответствующие понятия. Некоторые из формулировок Яна Ассмана указывают на первую из этих альтернатив, но вторая кажется более многообещающей. Я не могу здесь рассматривать далее этот вопрос, но можно отметить, что формирование традиций также включает присвоение исторического опыта, в котором память, очевидно, играет важную роль, но который не охватывает все другие факторы. Феноменологические размышления об опыте и памяти – не в последнюю очередь представленные в более поздних работах Поля Рикёра – могут оказаться наиболее перспективным путем для понимания данных вопросов.