Различение между сильной и слабой программами в культурсоциологии, предложенное Джеффри Александером и Филиппом Смитом, является удобной исходной точкой для предварительной разметки данного поля. Эти авторы используют термины «культурсоциология» и «социология культуры», чтобы провести ту же разделительную линию: культурсоциология становится синонимом сильной программы, а социология культуры отождествляется со слабой. Я утверждаю, что повестка цивилизационного анализа может быть связана с рамками, очерченными Александером и Смитом, но она также специфическим образом изменяет это основное различие. Цивилизационные подходы, с одной стороны, включают особенно сильную версию сильной программы. Они представляют, другими словами, попытку теоретизировать и тематизировать более широкие сферы, проигнорированные основными течениями социологической мысли. Но они также могут, с другой стороны, послужить обогащению и развитию слабой программы, добавив новые измерения к социальному контексту культурных паттернов. Резюмируем: цивилизационный анализ в первую очередь является расширением и радикальной версией культурсоциологии, но именно в таком качестве он должен иметь дело с расширенным спектром факторов и условий, с которыми «культура … пересекается в реальном социальном мире»46.

Согласно Александеру и Смиту, идея культурсоциологии начинается с утверждения, что «всякое действие, каким бы инструментальным, рефлексивным или вынужденным по отношению к внешней среде оно ни было, в некоторой степени встроено в горизонт аффекта и смысла»47. Для наших целей следует сфокусироваться на констелляциях смысла и их цивилизационных измерениях. Александер и Смит разбирают основные принципы смыслоцентричной (meaning-centered) социологии в три шага, которые они описывают как аналитические и методологические. Но, как мы сможем увидеть, все три связаны с социально-исторической онтологией, и этот аспект становится более заметным, когда мы добавляем к каждому шагу дальнейшие импликации, позволяющие прояснить цивилизационную связь. Первым шагом является «строгое аналитическое отделение культуры от социальной структуры, что мы и подразумеваем под культурной автономией. В отличие от социологии культуры культурсоциология нуждается в установлении данной автономии»48. С этой точки зрения социология культуры может пролить свет на широкий круг социальных явлений с культурной основой или подтекстом, но неспособность принять радикальную автономию культуры – и тем самым выйти за рамки понимания культуры как зависимого и адаптирующегося фактора с различным относительным весом – налагает жесткие ограничения на ее оптику.

Однако эта автономия и «аналитическое разделение», в котором она находит выражение, требуют более существенного основания. Если культура несводима к социальной структуре, это обусловлено прежде всего ее мета-социальным измерением: интерпретацией мира (которая может быть также понята как единство артикуляции мира и его раскрытия). Представители классического и современного цивилизационного анализа настаивали на этом аспекте. «Культурные миры» у Вебера, цивилизационные кластеры основных понятий, служащих структурированию мира, у Дюркгейма и «культурные онтологии» у Эйзенштадта являются в этом смысле вариациями на одну и ту же тему. Но специфическая двойственная деятельность по постижению и формированию мира (в терминологии Мерло-Понти) более подробно исследовалась с философских позиций, внешних по отношению к социологической традиции. Цивилизационный анализ, в свою очередь, может опираться на эти источники, которые не могут быть подробно рассмотрены здесь, чтобы отделить свою точку зрения от более широко используемых социологических моделей. Если мы принимаем феноменологическое понимание мира как окончательного, открытого и таинственного горизонта смысла, то понятие культурной проблематики окажется более адекватным, чем понятие культурной программы. Последнее часто используется в работах Эйзенштадта; первое предполагает менее определяющие рамки, совместимые с различными степенями разработки и более открытые для расходящихся интерпретаций. Эти связи точно соответствуют тем аспектам, которые оказались важны для анализа культурных паттернов в цивилизационном масштабе. Что касается основополагающих констелляций смысла, которые в конечном счете разделяют культурные проблематики, они, как отмечалось в другом месте49, могут быть наилучшим образом поняты в терминах воображаемых значений. Касториадис ввел это понятие как антидот по отношению ко всем видам структурного и функционального редукционизма, марксистского и немарксистского. Хотя оно не было представлено в качестве такового в своей первоначальной формулировке, оно обозначает особенно радикальную версию культурного поворота и оказалось в высшей степени адаптивным в отношении цивилизационного уровня анализа.

Можно указать на еще одно следствие герменевтического отношения между культурой и миром. Множественность взглядов на мир представлена в разнообразных социокультурных сферах, каждая из которых кристаллизуется вокруг смысловых кластеров, формирующих своеобразные паттерны. Такой взгляд предполагает модель дифференциации, в значительной мере отличающуюся от более широко распространенной концепции подсистем; данная модель не была разработана социальными теоретиками, но наиболее интересные предварительные наброски можно найти в размышлениях Макса Вебера о «миропорядках»50. В этом кратком, но масштабном и все еще недооцененном тексте Вебер анализирует основные сферы социальной жизни как смысловые рамки, проявляющие тенденцию к превращению в самодостаточные миры, но также сосуществующие, конкурирующие и иногда сталкивающиеся с более широким полем. Эта аргументация относится к таким ключевым институциональным комплексам, как экономическая и политическая сферы, к религии, которая более всего приближается к исполнению роли метаинститута, а также к интеллектуальной и эстетической сферам, где институциональные аспекты менее структурированы. Веберовское описание миропорядков остается незавершенным, но в рамках более широкого контекста кажется очевидным, что он не имел в виду специфически модерное развитие. Рассматриваемый текст занимает промежуточное положение между подробными описаниями Китая и Индии, и по крайней мере имплицитно он связан с утверждением о том, что индийские традиции продвинулись дальше, чем китайские, в разграничении различных сфер человеческой жизни и выявлении их организующих принципов. Вместо того чтобы переводить веберовский анализ на язык предзаданной теории модерности (как это делает Хабермас в своей влиятельной интерпретации Вебера), представляется оправданным взять его в качестве точки отсчета для более широкого сравнения цивилизационных способов разграничения, истолкования и оценки основных социокультурных сфер.