пользу имманентного. При этом обращение к той или иной фигуре классической немецкой философии определяется основной установкой данного направления. Наибольшая близость Гуссерля к Лейбницу, вплоть до терминологической, объясняется именно желанием вскрыть концепт, поместив его в образную сферу сознания (и самосознания). Согласие позиции Хайдеггера с кантовскими категориями чистого разума определялось желанием дать концепт в понятии. Сближение с Гегелем у двух других направлений объясняется их выходом на границу, пролегающую между понятием и символом, но в различном отношении к этим содержательным формам. Отношение зеркально противоположно, но цель – общая; понять концепт, толкуя «зрелые» его воплощения. Слабость неокантианской линии и недостаток его метода определялись тем, что самый концепт остается для них «вещью в себе». Не возникает попытки вторгнуться в концепт; это всегда «перенесение трансцендентального в имманентное», простая подмена термина. Однако призыв М. Мерло-Понти не повторять, а продолжать движение гуссерлианской феноменологии нужно отметить у всех феноменологов.

Таким образом, феноменология как метод определяется общим содержанием кантианской мысли. Это гносеология, теория познания, т.е. в первую очередь метод, но понимаемый в феноменологическом смысле (сущность, а не явление). Удвоение (раздвоение) оправдано отношением неореализма к проблеме. Возникла необходимость истолковать полученное знание и тем самым развивать возможности (углубленного в смысл) познания объекта (понимание которого также всё время изменяется, поскольку в исследовательской перспективе изменяющейся феноменологии изменяется также аппарат метода). Гносеология Гуссерля становится эпистемологией Хайдеггера и затем герменевтикой Гадамера.

Происходит «обновление феноменологии с помощью герменевтики» (Рикёр 1995: 3). Истина возможна в понимании (вектор слово – идея), а метод исходит из толкования (вектор слово – вещь); следовательно, понимание возможно только в языке. К такому выводу пришли и все современные направления феноменологии.

«Смыслообразующая метафизика» Гуссерля удваивается с точки зрения метода (Кулэ 1981: 79):

Феноменологический метод желает:

1) выявить реальное идеальное значение (ранняя феноменология);

2) выявить значение смыслообразующей деятельности сознания (феноменология 1920 – 1930-х годов);

3) эксплицировать сознание трансцендентального Ego, конституирующего значение;

4) раскрыть априори социально-исторический мир через призму субъективности (поздняя феноменология).

Герменевтический метод желает:

1) выявить изменчивость значимости;

2) выявить смысловыявляющую деятельность сознания;

3) эксплицировать сознание бытия-в-мире, выявляемого через текст;

4) выявить социальные феномены через исторически развивающийся язык.

·

Соединением ключевых терминов, данных выше, мы можем представить обе позиции. Феноменологический метод привлекает сознание Ego для раскрытия субъективного по существу значения; герменевтический метод привлекает сознание текста для раскрытия языковой значимости:

«слушать бытие через язык»,

поскольку

«язык – дом Бытия» (Хайдеггер);

поскольку

«Бытие, которое может быть понято, – это язык» (Гадамер);

поскольку поиски истины происходят не между субъектом и объектом, а между двумя субъектами, следовательно с помощью языка, и потому

«точка отсчета понимания находится в плане языка» (Рикёр)

– вот то общее, что объединяет всех феноменологов. Язык и слово.

Таким образом, наследники Канта в своих суждениях приходят к удвоению сущего: удвоение смысла порождает символ. Принцип удвоения легко объяснить реальным механизмом познания: левое – правое полушарие, т.е. одновременно и образное и понятийное предстают как снятие двойственности символа, в свою очередь, сформированного наложением образа на понятие. Феноменологизм возник как результат развития естественных наук в XIX веке: сущность и явление (феномен) дифференцируются для удобства исследования и описания. Перенесение феноменологизма в гуманитарную область знания грозит осложнениями именно потому, что в результате возникает удвоение сущностей на основе удвоения явлений (явления и феномена), поскольку забывается процедурный (гносеологический) характер феномена при явлении. Ибо – исчезает историческая перспектива действительности в пользу логической перспективы реальности. Чтобы убрать удвоение сущностей, необходимо осознать, что сущность есть идеальная норма явления, а явление ее эксплицирует, что в диалектическом единстве сущность и явление одно и то же, и только как уровни познания рассекаются нашим сознанием.

В отношении к нашей теме это значит, что конструирование феноменологом понятия не выражает в полной мере концепта (хотя именно такая цель ставится), поскольку концепт как сущность выражается не феноменами образа, символа или понятия, но явлением всех трех содержательных форм в их диалектическом единстве, т.е. исторически в противоречивом развитии.

Сказанным определяется наше несогласие с утверждением Гегеля о «философском бессилии», хватающемся за символ как за соломинку;

«он словно предостерегает от символизма, начавшегося почти сразу после его ухода у его учеников и расцветшего пестрым цветом в конце 19 и в начале 20 в.» (Бибихин 1993: 187).

Мы уже определили, что основная содержательная форма концепта у Гегеля – это понятие, которому он верно служит, полемизируя с Шеллингом, уже понявшим философскую силу символа.

4. Позиция

Приступая к изложению наиболее верного сторонника гуссерлианской феноменологии, изложим основные положения философии Густава Густавовича Шпета (1879 – 1937).

В книге, посвященной Гуссерлю, «Явление и смысл», Шпет формулирует свою «установку». Он – феноменолог, поскольку признает, что

«действительный мир, как и всякий возможный иной мир, мыслим только в коррелятивном отношении к сознанию» (Шпет 1914: 52).

Кроме того, Шпет противник психологизма в познании (психологизм легко развивается в позитивизм, что и видно на примере «школы Выготского» (Зинченко 2000)), и он – реалист.

«За оболочкой слов и логических выражений, закрывающих нам предметный смысл, мы снимаем другой покров объективированного знака и только там улавливаем некоторую подлинную интимность и в ней полноту бытия. И вот оказывается, что мы – не заключенные одиночных камер, как уверяли нас еще недавно (Зигварт), а в непосредственном единении уразумения мы открываем подлинное единство смысла и конкретную целостность, проявившегося в знаке, как в предмете» (Шпет 1914: 6),

поскольку чувственный опыт не дает истины – лишь в уразумении знака истина открывается:

«вскрыть единый смысл и единую интимную идею» (там же: 7).

Феноменология есть проблема логического выражения интуиции в понятиях, хотя

«логика выключается из феноменологии» (там же: 67)

(с чем трудно согласиться, если иметь в виду дескриптивный феноменологизм). Устремленность к «вещи» заставляет феноменолога «снять покров» сначала с содержания понятия (с десигната S), закрывающего предметный смысл денотата D, и затем, обращая слово в знак (приравнивая его к вещи), в этом сконструированном объекте искать предмет своих интуиций. Ведь

«существование вещей не необходимо в своей данности»,

и

«сама вещь сплошь трансцендентна»,

«онтологически – это „вещь“, феноменологически – предмет со своими определениями и качествами»;

всё может стать объектом в сознании субъекта, т.е. абстрагированной вещью, в том числе и слово, тем более, что результаты познания фиксируются «в понятиях, resp. терминологически» (еще одно напоминание о номинализме),