соответствующее единой сущности и бытию Бога, а существование – троично, на что и указывает характер символического явления Бога Аврааму.

Йансенс в критическом издании Трудностей к Фоме указывает в качестве параллельного места к этому абзацу триадологический пассаж из myst. 23 (см. Maximus Confessor 2000, p. 120-122).

538

Словом «сверхбеспредельное» (ὑπεράπειρος) подчеркивается невозможность представить, что где-либо, куда бы Он мог двигаться, Бога нет.

539

Или: «способ».

540

Ср. аmb. 23: PG 91, 1260А-1261А, qu. dub. 105; 136 (Declerck), а также Thal. 13 и схолию 1 к нему. Подробнее относительно учения о Боге, движущем нами в познании, см. в схолии 5 А. М. Шуфрина к аmb. 7.

541

По толкованию этого места В. В. Петрова: «бытие Троицы эпистемологически (то есть в нашем мышлении о Ней), но не онтологически (последнее догматически запрещено) предшествует в мысли „как-бытию“, то есть ипостасному существованию» (Petroff 2015, р. 96). Последнее соображение важно как противовес и персоналистическому уклонению в толковании Троицы (будь то в варианте первенства Ипостаси Отца, будь то в варианте первенства трех рядоположенных Ипостасей (вариант тритеизма)), и «эссенциалистскому», где сущность мыслится прежде ипостасей.

542

Или: «гипостасируется».

543

«Движение Божества» – это движение познания Божества.

544

Флп. 2:7.

545

Или: «опустошившемуся» (κενωθέντι), или: «уничижившемуся».

546

Gr. Naz., or. 29.18: PG 36, 97B-C. Трудность понимания этих слов свт. Григория могла для вопрошавших заключаться в том, что возвышенные речения относятся к Божественной природе, а уничижительные – к сложной ипостаси. Почему в одном случае речь о природе, а в другом – об ипостаси?

547

Флп. 2:7. Здесь у прп. Максима начинается разработка темы кеносиса (истощания) Логоса Божия в Воплощении. Первое же предложение толкования прп. Максима задает параметры темы кеносиса: полнота (плирома πλήρωμα) и истощание, опустощение (κένωμα).

548

См. Ин. 1:14; Лк. 8:11; 1 Петр. 1:23.

549

Ср. qu. dub. 50: «Некоторые святые говорят, что от Духа Святого, словно от семени мужа, душа была всеяна, плоть же была образована из девственных кровей». Вместе с тем, говоря о плоти Христовой в Трудностях к Фоме, прп. Максим пишет, что Слово Божие, истощив Себя, стало семенем собственной плоти, и ипостасью самой воспринятой плоти (см. amb. 2: PG 91, 1036D). Таким образам, если сопоставить эти высказывания, обнаружится своеобразный параллелизм: душа Христа от Святого Духа, словно от семени мужа, а семенем Его плоти (под которой здесь можно понимать и весь человеческий состав – как душу, так и тело) является Ипостась Сына, хотя начаток тела и берется от Матери. Вся эта тема требует дальнейшего осмысления, в частности, в контексте вопроса: прп. Максим и оригенизм. См. обсуждение перевода и понимания этого вопросоответа в «Живом журнале»: https://benev.livejournal.com/378249.html

550

Букв.: «был».

551

Или: «принципы», «начала».

552

Относительно учения прп. Максима о сложной ипостаси Логоса Воплощенного см. Balthasar 1961, S. 230-231, 232-256; Piret 1983, p. 157-201; Garrigues 1974a, p. 189-204; Madden 1993, p. 175-197; Larchet 1996, p. 327-332. Основным сочинением, написанным на эту тему к моменту создания аmb. 2, было ер. 13. Чуть позднее были написаны и иные важные сочинения на ту же тему, направленные главным образом против монофизитов: ер. 12; 15; 17 и другие.

553

Свт. Григорий Богослов.

554

Как пишет о сложной ипостаси Христа Ж.-К. Ларше: «Эта сложная ипостась не представляет собой новую ипостась, которая появляется в результате соединения, но это сама ипостась Сына Божия, Единого от Святой Троицы: святой Максим здесь использует догматические достижения V Вселенского Собора (второго Константинопольского). Однако он говорит, что природы, „которые сочетаются, совершают (συντελεῖν) в Сыне одно лицо и единую ипостась“ (ер. 12: PG 91, 469D), или что „единая сложная ипостась Христа совершается (ἀποτετελέσθαι) из них“ (Ibid.: PG 91, 492D-493A). Слова о том, что две природы „совершают“ ипостась, означают, что она происходит из их сочетания, как единое целое происходит из сочетания его частей. Святой Максим многократно прибегает к такому сравнению, но это, однако, не должно заставить нас забыть о том, что ипостась в одно и то же время является и результатом, и следствием, и причиной этого следствия: так же как единое происходит из двух природ как целое из частей с точки зрения ипостаси, так и две природы определяются в качестве частей ипостасным единым как целым. Таким образом, представляется, что понятие совершения означает не то, что ипостась до соединения была незаконченной, несовершенной, а то, что после соединения она является ипостасью не только Божественной природы, но и природы человеческой; что природы принадлежат ипостаси так, как части являются частью целого, и что она является началом или основанием их единства (по образу, который позволяет, однако, в то же время и сохранять их сущностные различия) (см. ер. 12: PG 91, 489С; 492D-493A; ер. 13: PG 91, 595D-529A; ер. 15: PG 91, 556D)» (Максим Исповедник 2007b, c. 30-31).

555

Gr. Naz., or. 30.1.9. PG 36, 103A.

556

Следуя православной традиции, прп. Максим утверждал, что ариане и аполлинариане из-за своего представления о том, что Логос во Христе пребывал на месте разумной души, с неизбежностью приходят к тому, что и Божество оказывается страдательным. Причем для ариан это было дополнительным доказательством неединосущия Сына Божия Отцу (Богом они называли Сына в отношении творения). Прп. Максим, видимо, хотел подчеркнуть преемственность моноэнергистов монофизитам, аполлинарианам и арианам в плане неразличения в Сыне Божием Воплощенном Его Ипостаси и двух совершенных природ (Аполлинарий при этом отвергал и полноту человеческой природы). Из-за этого неразличения в каждой из этих ересей – при всех особенностях каждой из них – возникало представление о сложной природе Христа (об Аполлинарии как изобретателе «сложной природы» Христа см. у прп. Максима в ер. 13: PG 91, 525) и, соответственно, об одной сложной энергии