утверждает, что это слово Ареопагита означает «жизнь, проводимая по закону природы». Впрочем, чуть ниже прп. Максим говорит уже о двух законах – Божественном и человеческом, в их неслиянном тождестве. Очевидно, что все рассуждения о втором роде «Богомужеской энергии», соответствующем страданию, имеют отношение лишь к земной жизни Спасителя до Воскресения, да и о самой «Богомужеской энергии» прп. Максим говорит как о чем-то, в чем Христос «прожил» (пока жил с нами на земле): «...прожив (πολιτευσάμενος) с нами» (аористное причастие πολιτευσάμενος указывает на нечто завершившееся). Подробнее круг проблем, связанных с тем, что в христологической полемике вопрос о человеческой активности Христа по умолчанию ставился применительно только к Его жизни в смертном теле, обсуждается А. М. Шуфриным в схолии 54 к аmb. 7 (где он полемизирует с Ж.-К. Ларше).

692

Отсыл к Халкидонскому оросу.

693

Прп. Максим здесь, видимо, имеет в виду, что таинство «Богомужеской энергии» до Воплощения было неведомо не только людям, но и ангелам. Ср. сказанное ап. Павлом: «Дабы ныне соделалась известною через Церковь начальствам и властям на небесах многоразличная премудрость Божия» (Еф. 3:10).

694

В словах: «отличительная черта (χαρακτῆρα) новой энергии (καινῆς ἐνεργείας) по-новому Прожившего (τοῦ καινῶς βιώσαντος)» – подчеркивается, вероятно, что новизна касается образа жизни. Здесь прп. Максим использует уже не причастие πολιτευσάμενος, указывавшее в его понимании на следование законам природы, но – βιώσαντος, возможно, призванное подчеркнуть «экзистенциальный» аспект, т. е. новый образ существования природ, в их взаимообщении во Христе.

695

Взаимодаяние (ἀντίδοσις) есть выражение и результат взаимопроникновения природ (περιχώρησις); см. чуть ниже об аналогии огня и раскаленного железа.

696

Впервые в контексте полемики с моноэнергизмом прп. Максим использовал образ раскаленного меча в письме к Пирру (тогда, впрочем, это была еще не полемика, а обмен мнениями): «Ведь создавшееся из каких-либо частей соединением по природному схождению без слияния и соблюдает неизменными природы, из которых составилось, и сохраняет без умаления силы своих составных частей для совершения единого дела, будь то страдание или чудо – как изображает, отец, твое чудесное и соответствующее тайне Божественного воплощения уподобление раскаленного меча, резание которым, как мы знаем, жжет, а жжение, как ведаем, режет. Ибо огня и железа состоялось ипостасное схождение, причем ни один, ни другое из-за соединения с иным не потеряло своей природной способности и после соединения содержит ее неотлучно и без отделения от сопряженного и сосуществующего» (ер. 19: PG 91, 593B-C, пер. Е. Начинкина, цит. по изд.: Максим Исповедник 2015, с. 248-249). Впоследствии этот образ становится одним из излюбленных у прп. Максима (см., например: disp.: PG 91, 340A; 341B).

По замечанию Д. С. Бирюкова, относительно использования в церковной литературе примера железа, раскаленного огнем, для прояснения характера взаимообщения и взаимопроникновения двух природ Христа можно указать на следующих авторов: Apoll., fr. 128; Bas., hom. in Chr. gen.: PG 31, 1460; Thdt., eran. 2.4: 116; 171 (Ettlinger); Cyr., Lc. 22.19; Chr. un. 776 (Durand);Jo. Dam., Jacob. 52.

697

Или: «божественной властью». Подчеркивается власть Божества над страданиями плоти, которые во Христе попускались, когда была на то Божия воля.

698

Речь, вероятно, идет о том, что во Христе в тропосе чудотворения наша природа восстановлена в том образе существования, в котором она была создана – свободной от страдания, тления и всех ограничений, связанных с дебелостью плоти. Например, в этом тропосе Христос мог не испытывать голод или ходить по воде.

699

Место, сложное для понимания и по-разному переведенное разными переводчиками (наш перевод близок к переводу Констаса (Constas 2014, v. I, p. 57), он же ближе всего к тексту). Речь, вероятнее всего, о том, что именно в страданиях, особенно на Кресте, было явлено то, что человеческая природа во Христе обожена, поскольку в этих страданиях, всецело предав свою человеческую волю Богу, Он не совершил греха. Возможно речь и о священническом принесении нашей природы во Христе в жертву, результатом которой стало совершенное обожение, дарованное человеческой природе в Нем и через Него.

700

Прп. Максим снова использует свою знаменитую формулу: τῶν ἐξ ὧν, ἐν οἷς τε καὶ ἅπερ, см. прим. 171 к 1052D.

701

Ср. Откр. 3:14.

702

Еф. 5:1; 1 Тим. 1:16.

703

Флп. 4:7.

704

Ис. 9:6.

705

Ис. 9:6.

706

Ср. Gr. Naz., or. 38.2.

707

Иуд. 25.

708

Второе письмо к Фоме (Epistula Secunda ad Thoтат) (CPG 7700) примыкает к Трудностям к Фоме. Перевод осуществлен по критическому изданию: Janssens 2002, р. 37-49. Существует русский перевод: Яшунский 2006, с. 39-50. Сочинение не упомянуто у П. Шервуда (Sherwood 1952). Ларше датирует его: «весна 640» (Larchet 1996, р. 17). Йансенс приводит мнение Ларше, но считает, что нет оснований думать, что между Трудностями к Фоме и Вторым письмом к нему прошло столько времени (Janssens 2002, р. XXII–XXIII), собственно, и сам Ларше в другом месте пишет, что это письмо было написано через несколько месяцев после Трудностей (Larchet 1996, p. 289, n. 55). М. Янковяк и Ф. Бут датируют 635 или 636 гг. (Jankowiak, Booth 2015, nr 39). Второе письмо к Фоме является продолжением Трудностей к Фоме, в ответ на которые прп. Максим получил уточняющие вопросы Фомы и сам, в свою очередь, отвечает на них.

709

Вероятно, «ипостась» здесь имеет значение реального осуществления, реальности. Лоллар переводит: «real instantiation».

710

Или: «непрелестное» (ἀπλανής).

711

Прп. Максим подчеркивает, что истинная премудрость созерцателей такова, что она проявляется в добродетели, у «практиков», то есть людей деятельных, добродетель укоренена и прочна, когда суть ее осмыслена. Таким образом, созерцание не отделимо от деятельности, а деятельность от созерцания. В формулировании этого положения прп. Максим использует излюбленные им термины тропос – логос, которые в переводе специально сохранены.