712

Или: «влечение». О смысле этого понятия в мистическом богословии прп. Максима см. прим. 134 у 1048C.

713

Толкуя слова Писания: «Служите Господу со страхом и ликуйте с трепетом» (Пс. 2:11) и «Страх Господень чист, пребывает вовек» (Пс. 18:10), прп. Максим пишет в Вопросах и недоумениях: «Страх бывает двух видов: один – из-за проступков, а другой – по достоинству того, что любимо. Страх из-за проступков любовь устраняет, а страх по достоинству того, что любимо, сохраняет» (qu. dub. 138, пер. Д. А. Черноглазова). Учение о страхе, который присутствует и в Царствии Небесном, встречается до прп. Максима у ряда святых отцов, например, у свт. Иоанна Златоуста, который в полемике с аномеями, подчеркивая непостижимость и трансцендентность Бога, говорит, что даже ангелы славят Бога с великим трепетом (Joan. Chrys., de. incomp. Dei nat. 1. 312, ed. Malingrey). У прп. Максима мысль о священном страхе, который сохраняется и в жизни будущего века, встречается, например, в Вопросоответах к Фалассию: «Бог является страшным для всех, кто окрест Его, как бы примешивая страх к любви у тех, кто любит Его и окажется окрест Его. Ибо любви самой по себе, без страха, присуще становиться презрением, как то часто бывает, если близость, естественно рождаемая ею, не сдерживается уздой страха» (Thal. 10. 74-79, ed. Laga, Steel, пер. С. Л. Епифановича под ред. А. И. Сидорова по изд.: Максим Исповедник 1993, кн. II, с. 43). Чуть выше этого места прп. Максим поясняет, что речь идет не о страхе наказания, а о благоговении перед беспредельным (см. Thal. 10. 61-63, ed. Laga, Steel). Обсуждение роли благоговейного страха в системе прп. Максима см. в схолии {1**} А. М. Шуфрина к amb. 7 (Максим Исповедник 2014b, с. 319).

714

Ср. в Вопросах и недоумениях: «путь к дереву жизни охраняют страх [Божий] и влечение [к Богу] (φόβος καὶ πόθος)» (qu. dub. 158, пер. Д. А. Черноглазова). Здесь в толковании смысла двух херувимов, охраняющих рай, прп. Максим использовал ту же концептуальную пару: φόβος и πόθος.

715

Имеется в виду сыноположение. Ср. ὁ κατὰ θέσιν πατήρ – приемный отец.

716

Речь о претерпевании обожения.

717

θέσει – φύσει (по положению – по природе) – еще одна концептуальная пара в богословии прп. Максима. Истоки этой концептуальной пары в христологических спорах, где православными подчеркивалось, что Христос – Сын Божий по природе, а не по усыновлению, в отличие от христиан, получающих усыновление по благодати (ср. Рим. 8:15).

718

Ср. 2 Кор. 5:7.

719

Или: «в эйдосе». Сходное выражение встречается в схолии 8 к Thal. 29, где об ап. Павле говорится, что: «он поспешил соединиться со Христом по ипостаси зримых благ (κατὰ τὴν ἐν εἴδει τῶν ἀγαθῶν ὑπόστασιν)» (пер. А. И. Сидорова по: Максим Исповедник 1993, кн. II, с. 209). Лоллар интерпретирующе перевел комментируемое место из Второго письма к Фоме: «participation in the form of good things» (букв.: «причастие в форме благих вещей»). В отличие от этого, Р. В. Яшунский, объясняя свой перевод «к созерцательному причастию благ», пишет в комментарии: «Букв. „в видении“, чем продолжается аллюзия: „верою ходим, а не видением“, 2 Кор. 5:7» (Максим Исповедник 2006, с. 393). Учитывая, что у Апостола действительно говорится: οὐ διὰ εἴδους (не через видение), понимание Яшунского весьма вероятно. Другое место, которое здесь может иметь в виду прп. Максим, это Евр. 11:1, где связывается вера с обличением невидимых вещей. Таким образом, подчеркивается, что в истинной вере причастие духовным благам происходит «зримо», но зрение это не чувственное, а духовное.

720

Ср. о понятии пресыщения в контексте темы вожделения к Богу и наслаждения божественными благами: «„Пресыщение“ (κόρος) этим наслаждением есть нарастание до бесконечности самого стремления наслаждающихся (так что каждый настолько сверх природной меры причастится, насколько изошел желанием (ἐπόθησε)) и непосредственное смешение с тем, что желанно по природе» (opusc. 1: PG 91, 24D, пер. А. М. Шуфрина). См. также наши примечания к этому отрывку в Максим Исповедник 2014.

721

Плач. 4:5.

722

Или: «логосов».

723

Ср. Деян. 19:2-3.

724

Gr. Naz., or. 29.2: PG 36, 75B.

725

Idem, or. 23.8: PG 35, 1159C.

726

Здесь прп. Максим формулирует то, каким именно видится ему суть недоумения аввы Фомы в его вопрошании. Это место служит ключом к пониманию его первого ответа в Трудностях к Фоме.

727

Gr. Naz., or. 29.2.

728

Начало этого предложения частично сохранилось, но смысл его трудно восстановим. Лоллар переводит: «I say this is the [cause?] of movement [for?] both (я говорю, что это причина движения для обоих)» (Lollar 2010, p. 40). Яшунский переводит: «приводит для обоих ту же причину движения, говоря...» (Максим Исповедник 2006, с. 42).

729

Речь, вероятно, о том, что человек не может одновременно познавать Троицу как Единицу по логосу сущности и Троицу по тропосам существования. Мысль прп. Максима, возможно, опирается на некоторые высказывания свт. Григория Богослова, в частности, на такое: «когда обращаем взор на Божество, первую причину и единоначалие, тогда представляемое нами – одно. А когда на Тех, в Которых Божество, Сущих от первой Причины, и Сущих от Нее довременно и равночестно, тогда Покланяемых – три» (Gr. Naz., or. 31.14). Как видно из этой цитаты, здесь свт. Григорий говорит о двух отдельных актах мышления (точнее, внимания) – в первом Бог мыслится как Единица, во втором случае Он мыслится как Троица. Еще более афористично та же мысль выражена у свт. Григория в словах: «Не успею помыслить об Едином, как озаряюсь Тремя. Не успею разделить Трех, как возношусь к Единому» (Gr. Naz., or. 40: PG 36, 417.28-30 TLG). Здесь подчеркивается именно невозможность одновременного восприятия Троицы как Единой и Троичной.

730

Потому что «двоица»