Поэтому ценностный мир А. Ахматовой и О. Мандельштама, М. Цветаевой и Б. Пастернака, известного сперва (в годы хрущевской «оттепели») лишь немногим Н. Гумилева или широко популярного с послевоенных лет А. Вертинского воспринимался более непосредственно и органически, чем прозрения поэтов-символистов. Тем более, что на большинстве акмеистов лежал венец мученичества, а символисты, в особенности Вяч. Иванов, были с легкой руки Н. Я. Мандельштам, вдовы поэта, поставлены в ряд идейных предтеч коммунистического тоталитаризма (при том, что А. А. Блок и, тем более, патриарх русского символизма А. Я. Брюсов действительно признали большевиков и своим авторитетом способствовали легитимизации их власти). И уже потом, по А. Галичу, стало понятным, что в ту ночь «по скрипучему снегу, в трескучий мороз, // Не пришел, а ушел… Белый Христос»6.

При неискушенности в философской и богословской проблематике, сочетавшейся с высокой политизированностью негативистски настроенного (по отношению к существующему режиму и всей советской действительности) сознания, идейные альтернативы официальной, сконструированной на основании давно выхолощенных и изживших себя коммунистических лозунгов, идеологии полагались, в сущности, в той же плоскости, что и она сама.

Это был широкий, но одномерный диапазон от космополитического гуманистического либерализма сахаровского толка до разнообразных (как по степени радикализма, так и, тем более, по этноцентрической доминанте) модификаций национализма, часто сопряженном с демонстративной декларированностью какой-либо конфессиональности. При этом религия последним раскрывалась в ее национально определенной форме, а не своим внутренним, общечеловеческим содержанием, определялась как «наша вера», что имманентно (в контексте националистического сознания) предполагало ее превосходство над иными верованиями. Привлекала не религиозная универсальность, а национальная идентичность определенной конфессии, которая, тем самым, редуцировалась до поверхностных, этнически маркированных форм, утрачивая свой основополагающий личностно-трансцендирующий вектор, направленный от сокровенных глубин индивидуального «Я» к сородственным ему сакральным безднам первореальности.

Безрелигиозное или профанированно-конфессиональное сознание преобладающей части диссидентской интеллигенции работало, в сущности, в той же плоскости, на тех же интеллектуальных частотах, в том же идейно-мировоззренческом диапазоне, что и официальная пропаганда, соотносясь с нею преимущественно по принципу отталкивания, отторжения и противопоставления. Их противоположность, как это видно сейчас, была противоположностью ря д опо л оженно стей.

Духовный поиск вращался, в сущности, в треугольнике между неокоммунизмом (отталкиваясь от лицемерно-официальной коммунистической идеологии, но определенное время искушаясь «аутентичным марксизмом»), национализмом и либерализмом, при различных вариантах их скрещивания между собой и (всех вместе) с содержательно аморфным, – таким же соблазнительным, как и неопределенным, – демократизмом.

В различное время и в разных регионах степень влиятельности неокоммунизма, национализма и либерализма были различными. Так, в 60-х гг. достаточное влияние имел неокоммунизм, подпитывавшийся «еврокоммунизмом» Ж. Марше и Э. Берлингуэра. Однако, трагическое окончание задушенной советскими танками «Пражской весны» со всей явственностью поставило под сомнение саму возможность построения «социализма с человеческим лицом».

Параллельно стали выдвигаться национально-почвеннические течения, глубоко укорененные в массовом сознании западноукраинского, литовского, латышского, эстонского, армянского или грузинского общества, но также актуализировавшиеся и в Приднепровской Украине, в России, Татарстане, Казахстане, среди депортированных крымских татар и других народов, не имевших или почти не имевших ранее опыта собственной национальной государственности.

На этом фоне становление собственно либерально-демократического сознания, начиная с кругов творческой, космополитической в высшем, античном значении этого слова, интеллигенции крупнейших городов Союза, в первую очередь Москвы (круг С. Д. Сахарова), но также Киева (круг В. П. Некрасова), Питера и других ведущих центров, было большим идейным прорывом. Человеческая личность в ее граждански-юридической, правовой ипостаси была осмыслена как высшая ценность, а не придаток, функция, производное от устрашающей тотальности абсолютизируемого социума, будь то партия, нация или государство, – это, по словам Ф. Ницше, «самое холодное из всех холодных чудовищ», которое «холодно лжет»: «Я, государство, есмь народ!»7.

Либерально-демократические идеалы в советском обществе 60-80-х гг. вызревали в форме ценностей прав человека и гражданских свобод. Уже в начале 70-х гг. им оказались сопричастными (как показали события 90-х гг. в значительной мере внешне, а не органически) и национально ориентированные диссидентские группы Киева и, отчасти, Львова. Как справедливо в этой связи отмечает О. Субтельный, новым была ориентация (часто, к сожалению, более декларативная, чем внутренне мотивированная) на ценности и права личности8, противоречиво сопрягавшаяся с националистической установкой.

Но, в отличие от ренессансных и, тем более, реформационных оснований новоевропейского понимания личности и ее прав, среди которых важнейшую роль играло представление о человеке как монаде-микрокосме или вера в его глубинную богоподобность в соответствии с библейским тезисом о том, что человек сотворен по образу и подобию Божию (Быт.: I, 26–27), диссидентское сознание не было укоренено в пласт архетипических религиозно-философских интуиций относительно глубинной сущности человека в ее сопричастности сакральной первореальности.

Права личности мыслились секулярно, главным образом, по аналогии с их уже давно секуляризированным пониманием в Западном, Североатлантическом мире, для которого пропаганда неотъемлемых прав и свобод индивида из предмета веры и энтузиазма (как то было еще во времена Вольтера) превратилась в органический компонент идеологической борьбы, в конечном счете, борьбы за утверждение мирового господства Запада в его послевоенной, американизированной форме, – во главе со США.

Поэтому не удивительно, что все разговоры о правах и свободах личности, весь либерально-демократический пафос лучшей части диссидентской интеллигенции ужасающе быстро испарился с падением коммунистического режима, тем более, с осознанием циничного и своекорыстного утверждения Западом своего господства над планетой в результате победы в «холодной войне».

Идеалы прав человека оказались в нашей среде беспочвенными, лишенными исторически определенного социокультурного основания. Они не опирались и не могли опираться на отсутствующий у православных народов духовный опыт (полузабытый, но не изжитый на Западе) Возрождения и Реформации, которые нами не были пройдены. А условия обращения к более глубинным слоям переднеазиатско-средиземноморской духовности, проступающим в нашей культуре через восточно-христианскую традицию, архетипической ветхозаветно-эллинской почве, общей для нас и западнохристианского мира, к началу 90-х гг. у нас еще не созрели.

Более того, варварский, голливудский американизм с его циничным культом потребительства, насилия и достижения меркантильного, «монетаристского» успеха любыми средствами, нанес в течение последнего десятилетия, прошедшего с момента развала СССР, едва ли не более страшный удар по высоким традиционным ценностям православно-славянских (в своей исторической определенности) народов, чем коммунистический тоталитаризм. Последний, проводя бесчеловечную практику массовых репрессий, не говоря уже о прочих бесчисленных преступлениях, на уровне демагогии продолжал апеллировать ко многим высоким общечеловеческим ценностям. Но навязываемая в последние годы коммерционализированными средствами массовой информации, поражающая своей пустотой и бесчеловечностью прагматическая одномерность квазикультуры разрушает (причем быстро и эффективно, «до основания») и те ценности, на которые не смели посягать даже большевики.

Национально ориентированное диссидентство, едва перед ним открылась возможность не то чтобы даже взять власть, а