усмотрению, строить свою жизнь, властвовать над всеми силами природы, подчинять их себе и заставлять их служить своим интересам. Человек здесь чувствует себя неким земным богом. Весь технический прогресс последующих веков определяется этим самосознанием, и огромные успехи, достигнутые на этом пути, воспринимаются как его очевидное подтверждение»12.

Чувство веры в самого себя и свое великое предназначение охватывает западное человечество с начала Нового времени. Однако вначале эта гуманистическая вера в человека, оппозиционная прежнему средневеково-христианскому миросозерцанию, была еще овеяна общей религиозной атмосферой. В эпоху Ренессанса гуманизм стоит в связи с пантеистическими тенденциями или платонической идеей небесной родины человеческой души. И даже декартовская вера в человеческий разум была верой в высший, исходящий от Бога, «свет» мысли.

Подобным образом и пуританские переселенцы в Северной Америке, провозгласившие «вечные права человека и гражданина», обосновывали эти права святостью личного (утвержденного Реформацией) отношения человека к Богу. И эта связь веры в человека с верой в Бога в форме «естественной религии» звучит еще у французских просветителей, включая Ж.-Ж. Руссо.

Однако, в целом, в XVIII в., в эпоху Просвещения, совершается разрыв между верой в Бога и верой в человека. Последняя все более сочетается с натуралистическим, в дальнейшем – позитивистским или атеистическим мировоззрением. Но гуманизм в этой, тем более сен-симоновской или фейербаховской, форме содержит в себе глубокое и непримиримое противоречие, поскольку культ человека, оптимистическая вера в его великое призвание властвовать над миром и утверждать в нем господство своего разума «сочетаются в нем с теоретическими представлениями о человеке как существе, принадлежащем к царству природы и всецело подчиненном ее слепым силам»13.

Иными словами, гуманистическо-просветительское сознание, утверждавшее достоинство человека и его призвание быть властелином мира за счет веры в Бога, оборачивалось редуцированием сущности человека к его биологической (естественнонаучный материализм середины XIX в., расизм и базирующаяся на нем идеология национал-социализма, в некотором смысле психоанализ) или социальной (марксизм с развившейся на его основе идеологией большевизма, в известной степени дюркгеймовский социологизм) основе.

При этом утверждение самодостаточности и самовластья человека в природном мире (как и западного человека с его буржуазно-индустриальной цивилизацией над всем остальным человечеством) органически сочеталось со второй половины XVIII в. с почти религиозной верой в прогресс, с глубоким чувством исторического оптимизма, составлявшего, несмотря на периодические нападки на прогрессистскую идеологию таких мыслителей, как А. Шопенгауэр, Ф. Ницше или Ф. М. Достоевский, на критику со стороны представителей неокантианства (В. Виндельбанд, Г. Риккерт), основу мировоззрения образованных людей конца XVIII – первых лет XX вв.

Поэтому кризис новоевропейского сознания в годы Первой мировой войны и, далее, в последующие за ней десятилетия, в одинаковой мере характеризовался как кризисом веры в человека (кризисом идейных оснований ренессансно-новоевропейского гуманизма), так и кризисом идеи прогресса (исторического оптимизма).

Как в первой половине 30-х гг. писал Н. А. Бердяев: «Мировая война… объективировала зло, которое раньше оставалось прикрытым… Она обнаружила лживость нашей цивилизации… Все для войны. Война сама по себе была уже и своеобразным коммунизмом, и своеобразным фашизмом. Она страшно обесценила человеческую жизнь, приучила ставить ни во что человеческую личность и ее жизнь, рассматривать ее как средство и орудие фатума истории… Война обозначила грань, за которой начинается новая форма коллективного человеческого существования, обобществление человека»14.

Именно это «обобществление» не только средств производства или формы мировоззрения, но и самой человеческой личности сполна раскрывается и доводится до своего логического конца в истории XX в., через большевизм и фашизм на первых порах, а теперь все более – в системе «общества массового потребления», с его засильем рекламы, «поп-артом» и «индустрией развлечений», работающих над усреднением и обезличиванием индивидуального сознания не менее успешно, чем гитлеровская или сталинская пропаганда.

Все это, в течение всего прошедшего века, с августа 1914 г. до наших дней, демонстрирует в многообразии форм кризис гуманистически-просветительского и сложившегося на его основе либерального сознания. Ценности гуманизма и либерализма, концентрирующиеся в понятии «прав человека» (вдохновлявшего и вдохновляющего всех противников тоталитарных режимов), в практике мировой истории последнего столетия оборачиваются самоотрицанием.

Человеческая личность, чье достоинство так ярко утверждали европейские мыслители со времен Пикко делла Мирандолы и Эразма Роттердамского, оказывается попираемой и пренебрегаемой господствующими в мире социальными силами, системами и практическим отношением к ней как к средству достижения неких якобы высших целей, во имя которых конкретным человеком можно пренебречь. И это относится не только к тоталитарным режимам фашистского или коммунистического образца, но и к так называемым либеральным демократиям, прежде всего – США, не останавливающимися перед применением силы в случае, если это признается федеральным правительством целесообразным с точки зрения защиты «национальных интересов» (вплоть до бомбардировок Сербии и отторжения от нее вопреки всем принципам международного права части ее территории – Косово). Что уж вспоминать о Хиросиме и Нагасаки или массовом истреблении североамериканских индейцев – преступлениях по отношению к мирным жителям, сопоставимым разве что с Холокостом.

Но еще более выразительно кризис либерально-гуманистической идеологии просветительско-позитивистской традиции выражается в том процессе стагнации духовного творчества, оказывающегося в почти полной зависимости от меркантильных соображений получения прибыли, который многие мыслители, и далеко не одни лишь сторонники тоталитарных идеологий, связывали с категорией буржуазности. В этом плане буржуазность органически связана с либерализмом и, в то же самое время, является его наиболее очевидным отрицанием.

Западный, прежде всего британский, либерализм, основы которого были заложены Дж. Локком, Д. Юмом и А. Смитом, исходит из представления о самодостаточности атомарного индивида, принципиально равного всем другим индивидам и обладающего от рождения неотъемлемыми правами, среди которых на первый план выдвигается свобода. Эта свобода понималась, прежде всего, как свобода религиозная (свобода совести), политическая (социальное равноправие, выборность, парламентаризм) и экономическая (частная собственность, свободное предпринимательство, рынок).

Такая свобода может основываться лишь на гарантированном и нерушимом («священном») праве частной собственности. Однако общество, основанное на праве частной собственности, не может, как известно, (и с наибольшей силой мысль об этом выразил К. Маркс) гарантировать равные права и свободы своим гражданам уже в силу того, что в его условиях невозможно равенство в распределении самой собственности.

Таким образом, принцип либерализма уже нарушается, так что если упомянутые формы экономической и политической свободы и реализуемы в ныне преуспевающих государствах Запада, то лишь для узкой прослойки богатых людей. Об этом в предельно заостренной форме писал Ф.М. Достоевский: «Что такое liberte? Свобода. Какая свобода? – Одинаковая свобода всем делать все что угодно в пределах закона. Когда можно делать все что угодно? Когда имеешь миллион. Дает ли свобода каждому по миллиону? Нет. Что такое человек без миллиона? Человек без миллиона есть не тот, который делает